Lehetségesek–e a kvázi-emlékek?

A tanulmány a személyes azonosságról szóló kortárs vitákban elterjedt fogalom, a kvázi-emlék koherenciáját vizsgálja, és amellett igyekszik érvelni, hogy a kvázi-emlék fogalma inkoherens. Ennek kimutatása érdekében röviden áttekintem a kvázi-emlékek ellen felhozott érveket, egyet pedig – a kvázi-emlékek episztemikus státuszából vett érvet – részletesen is megvizsgálok. A tanulmány konklúziója szerint a kvázi-emlékek mellett felhozott gondolatkísérletek során valójában nem történik kvázi-emlékezés.


– Nővér! Hol fekszik az a beteg, akit úthenger gázolt el?
– A tizenegyes, a tizenkettes és a tizenhármas kórteremben, doktor úr.

A tanulmány a személyes azonosság vitáiban elterjedt egyik fogalom, a kvázi-emlék koherenciáját vizsgálja. A kvázi-emlékek mindenben az emlékekre hasonlítanak, kivéve azt, hogy a kvázi-emlékező nem feltétlenül azonos a kvázi-emlékezett élmény átélőjével. A dolgozatban röviden áttekintem a kvázi-emlékek ellen felhozott érveket, egyet pedig – a kvázi-emlékek episztemikus státuszából vett érvet – részletesen is megvizsgálok. Amellett igyekszem érvelni, hogy a kvázi-emlék fogalma inkoherens. A mellette felhozott gondolatkísérletek során valójában a szerzők által favorizált meghatározások mellett sem történik kvázi-emlékezés.1

1. A kvázi-emlék fogalma és jelentősége

A személyes azonosság Locke-i definíciója – a klasszikus „memória kritérium” – mai megfogalmazásban valahogy így hangozna:

(Memória kritérium): x személy t1-ben azonos y személlyel t2-ben akkor és csak akkor, ha y t2-ben emlékekkel rendelkezik azokról az eseményekről, amelyeket x t1-ben átélt.

Ezzel a meghatározással számos probléma van, jelen írásban azonban csak eggyel foglalkozom. Mint Locke egyik kritikusa, Jopseph Butler kimutatta, a definíció körben forgó, hiszen az emlék fogalmi eleme, hogy mindenki csak a saját maga által átélt élményekre emlékezhet. Ha emlékszem arra, amint tavaly x ezt és ezt csinálta, akkor ebből az következik, hogy x én vagyok. Máskülönben nem emlékezhetnék.2

Butler kritikája ma széles körben elfogadott, ugyanakkor a filozófusok között ma is népszerű (jóllehet, már nem uralkodó) álláspont, hogy a személyes azonosság valamilyen módon mégiscsak elemezhető az emlék fogalmával. Így központi kérdéssé vált, miként lehetne megoldani Butler körben forgási problémáját. A legnagyobb hatású mentőötlet egy a ’70-es években, Shoemaker és Parfit írásai nyomán „kvázi-emlék” néven ismertté vált fogalom-konstrukció.3 Parfit meghatározása szerint a kvázi-emlék a következőképpen határozható meg:

    Valamiről adekvát kvázi-emlékem van, ha =def
    (1) úgy tűnik számomra, hogy emlékszem egy élményre,
    (2) valaki valóban emlékszik erre az élményre, és
    (3) látszólagos emlékem kauzálisan, a megfelelő módon, ezen a múltbeli élményen alapszik.
    (Parfit (1984): 220.)

Lássunk erre egy Parfittól származó példát!4 Paul néhány emlékét egy különleges szerkezettel átmásolják Jane agyába. Jane számára ezután úgy tűnik, élénk és életszerű emlékekkel rendelkezik arról, amint Velence utcáin sétál. Valójában Jane sohasem járt Velencében. Paul járt Velencében, de Jane számára úgy tűnik, mintha emlékezne Paul élményeire. Ha – mondja Parfit – helyes Butler ellenvetése, miszerint az emlék fogalmilag feltételezi a személyes azonosságot, akkor nem kell mást tennünk, mint a fogalmat helyettesíteni a kvázi-emlékkel. A kvázi-emlék az azonosság tekintetében neutrális: mindenben ugyanolyan, mint a valódi emlékezés, de nem következik belőle, hogy a kvázi-emlékező azonos a kvázi-emlékezett esemény átélőjével. A tudomány és a technika jelenlegi állása szerint persze nem lehetséges, hogy egy személy emlékeit egy másik személy agyába átmásoljuk. Ez azonban nem akadálya annak, hogy egy olyan filozófiai műszót alkossunk, amellyel a személyes azonosság definiálható. Az emlékek ugyanis egyszerűen olyan kvázi-emlékek, amelyekre teljesül egy negyedik feltétel is:

    (4) a kvázi-emlékező és az emlék alapjául szolgáló élmény átélője azonosak.

Lássunk egy másik példát!5 Képzeljük el a következőt (a gondolatkísérlet különböző változataival együtt fisszió néven vált ismertté, és én is így fogok hivatkozni rá): két testvéremmel együtt mai fogalmaink szerint halálos balesetet szenvedek; szinte az egész testem teljesen elroncsolódik. A testvéreim teste ép marad, viszont agyuk elpusztul. A sebészek egy új eljárással próbálják menteni a menthetőt: az agyamat két féltekére osztják, és a két féltekét külön-külön átültetik a testvéreim koponyájába. A műtét sikeres: mindkét, a testvéreim testével rendelkező személy fölébred. Mindketten azt gondolják, hogy azonosak velem.

Milyen kapcsolatban áll velem a műtét után felébredő két személy? Nem lehetnek azonosak velem. Az azonosság tranzitív reláció, tehát ha mindketten azonosak lennének velem, akkor egymással is azonosak lennének. De egymással nem azonosak.6 Ezért velem sem lehetnek azonosak. Mindazonáltal úgy tűnik, hogy emlékeznek az általam átélt eseményekre. De mivel ebből az következne, hogy azonosak velem, nem emlékezhetnek. Parfit szerint tehát itt a kvázi-emlékezés egy másik esetével állunk szemben: a műtét után felébredő két személy kvázi-emlékszik az általam átélt eseményekre.

A kvázi-emlék definícióból következik, hogy a kvázi-emlékek magukba foglalják a hétköznapi emlékeket is. Minden emlék kvázi-emlék, de nem minden kvázi-emlék emlék. Az is látható, miként lehetne a személyes azonosságot a kvázi-emlék segítségével definiálni. A legtöbb szerző, aki a személyes azonosság definíciójakor a kvázi-emlék fogalmából indul ki, a következő minimális követelményt szokta megfogalmazni:

    (Személyes azonosságmin): x személy t1-ben csak akkor azonos y-nal t2-ben, ha x kellően erős kvázi-emlék kapcsolatban áll y-nal, és nincs olyan z személy, amelyre igaz, hogy z≠y, és kellően erős kvázi-emlék kapcsolatban áll x-szel.

Ez az a nézet, amelyet a „pszichológiai kapcsoltság és kontinuitás, elágazás nélkül” szlogennel szoktak jelölni. Ez valóban a személyes azonosság analízise lenne. Ha a kvázi-emlék azonosság-semleges fogalom, akkor a személyes azonosság – az eredeti Locke-i kritériummal szemben – elemezhető a segítségével (vagy ha mégsem elemezhető – ahogyan egyébként magam is gondolom –, akkor ennek egészen más oka van. E cikkben azonban feltételezem, hogy a memóriakritérium egyetlen komoly hibája a körben forgási probléma.)

A továbbiakban amellett fogok érvelni, hogy a kvázi-emlékek nem lehetségesek. A fogalom nem koherens. Ezen írásban kvázi-emléknek csak azokat a kvázi-emlékeket fogom nevezni, amelyek nem valódi emlékek. Minden más kvázi-emléket egyszerűen emléknek fogok hívni. Amikor mégis az eredeti terminológiát használom, erre külön fel fogom hívni a figyelmet. A következő fejezetben röviden áttekintem a kvázi-emlékek ellen felhozott érvek típusait. A harmadik fejezetben bemutatom a kvázi-emlékek elleni, véleményem szerint legerősebb érvet. A negyedik és ötödik fejezetben erre az érvre tett két válaszkísérletet veszek szemügyre, és elmondom, miért nem találom kielégítőnek őket. Az ötödik részben pedig a 2-4. részben tett megállapításokból levont következtetéseimet foglalom össze.

2. Érvek a kvázi-emlékek ellen

A személyes azonosság irodalmában jobbára a következő típusú, a kvázi-emlékek ellen felhozott érvekkel lehet találkozni:

(a) A gondolatkísérlet nem legitim módszere a filozofálásnak. A kvázi-emlékek nem fogadhatók el, mivel egy megbízhatatlan módszeren és néhány bizonytalan intuíciónkon kívül semmi sem igazolja elméleti használhatóságukat.7
(b) Hibás a definícióban szereplő kauzális kritérium. Nem lehet meghatározni, mi számít „megfelelő oknak”, ill. az kvázi-emlékezésnek egyáltalán nincs kauzális feltétele.
(c) A kvázi-emlék fogalma nem összeegyeztethető a mentális állapotokkal kapcsolatosholizmussal, a holizmus valamilyen gyenge formáját pedig mindenképp el kell fogadnunk.8 Ezért a kvázi-emlékek nem lehetségesek.
(d) A kvázi-emlékek nem rendelkeznek olyan episztemikus státusszal, amelyek lényeges ismérvei az emlékeknek. Ezért ha ezt távolítjuk el az emlékből, akkor éppen azt távolítjuk el, ami az emlékezés egyik leglényegesebb tulajdonsága. A kvázi-emlék nem olyan önálló mentális kapacitás, amely az emlék fogalma nélkül érthető lenne.

Az (a) típusú érvek képviselői a gondolatkísérleteket mint a filozofálás eszközét általában elutasítják. A gondolatkísérletek logikája és megengedhetősége ma már önálló témát képez az analitikus filozófia irodalmában, és legalábbis egy külön cikket igényelne megvitatásuk. Megnyugtató lenne, ha a kvázi-emlékek ellen rendelkezésünkre állna egy olyan érv, amely nem foglal állást a gondolatkísérletekkel kapcsolatban.

A (b) típusú érvek szerint a kauzális kritérium ilyen vagy olyan okból nem kielégítő. Az érv számos formát ölthet. Wiggins szerint a kauzális kritérium nem mondja meg, mi különbözteti meg a kvázi-emlékeket pl. a más ember emléke által kiváltott képzelgéstől, fantáziálástól, amelyek szintén kielégíthetik a definíció összes feltételét.9 További probléma, hogy a kauzális feltétel jó esetben is csak az adekvát kvázi-emlékeket magyarázza meg. Mi a helyzet a pontatlan, hiányos stb. kvázi-emlékekkel? Wiggins szerint a kvázi-emlék használhatatlan hibrid fogalom, amely nem érthető az emlék fogalma nélkül, ezért nem alkalmas elméleti célokra. (Hasonló következtetésre jut McDowell is.) A kauzális feltétel parfiti „bármi megteszi” változatát kritizálja Bigelow és McKinnon (2001). Hamilton (1995: 339-341.) szerint magának az emlékezésnek sincs kauzális kritériuma; az ellenkező nézet alapjául az a (hamis) funkcionalista feltevés szolgál, hogy az emlékek „információs láncszemek”. A (b) típusú érvekkel részletesen nem foglalkozom. Abból indulok ki, hogy a fenti kérdések valamiképp megválaszolhatók, és független alapokon próbálok érvelni a kvázi-emlékek ellen.

A (c) típusú érvek a pszichológia, a kognitív tudomány és a mindennapi tapasztalat ismereteire támaszkodva vonják kétségbe a kvázi-emlékek lehetségességét. A mentális állapotok – indít az érvelés – legalábbis a szó egy gyenge értelmében, holisztikusak.10 Így ha egy mentális állapotot átviszünk egy x személyből egy y személybe, akkor egyéb mentális állapotai miatt nem kapunk az eredetivel pontosan típus-azonos mentális állapotot. Ha ezt mégis biztosítani akarjuk, akkor y-nak azért, hogy az eredetivel típus-azonos (vagy legalábbis hasonló) kvázi-emlékkel rendelkezzen, meg kell változtatnia egyes hiteit és más mentális állapotait (Wilkes szerint jóformán az összeset11). Ám ennek is végzetes következményei lesznek: y számos hamis hittel fog rendelkezni saját magáról. Ez pedig pszichológiailag nehezen elképzelhető: ha y egyszeriben egy olyan emlékre bukkan, amely sehogy sem illeszkedik a múltjába, akkor nem a többi hitét fogja ehhez igazítani, hanem az emléket mint illuzórikust fogja visszautasítani.12

A (c) típusú érvek, ha helyesek, sem szolgáltatnak alapot a kvázi-emlékek teljes elutasítására.13 A Parfit- és Shoemaker-féle gondolatkísérletek egy része talán valóban nem egyeztethető össze a holizmussal. A fissziós gondolatkísérlet azonban teljesen koherensnek tűnik akkor is, ha a kvázi-emlékeket nem lehet egyenként átmásolni egyik agyból a másikba. Ha egyenként nem is lehet átmásolni őket – érvelhet a kvázi-emlékek védelmezője –, az összeset egyszerre igen. Ezért érdemes különös figyelmet szentelni a (d) típusú érveknek. Ezen érvek az emlékezés két olyan mozzanatát emelik ki, amelyek a kvázi-emlékekből hiányozni látszanak: azt, hogy közvetlen ismeretet nyújtanak múltbeli eseményekről, és hogy a tévedés egy bizonyos formáját kizárják. Ezekkel foglakozom a következő részben.

3. A kvázi-emlékek ismeretelméleti szerepéből vett érv

A kvázi-emlék fogalmának koherenciáját megkérdőjelező érvek egyik csoportja (Evans (1982), McDowell (1997)) arra kérdez rá, milyen episztemikus státusszal bírhat egy kvázi-emlék.14 Mivel tiszta kvázi-emlékek a valóságban nincsenek, ahhoz, hogy erre válaszolni tudjunk, a valódi emlék fogalmából kell kiindulnunk. Az érv feltevése, hogy a valódi emlékek közvetlen – habár fallibilis – tudást nyújtanak az emlékező által átélt múltbeli eseményekről. Közvetlenségen annyit kell érteni, hogy nem következtetéssel szerzett tudásról van szó, vagyis az ilyen tudásra olyasformán teszünk szert, mint az észlelés során („noninferential knowledge”). Az érv azt is kiindulópontul veszi, hogy bár az emlékezés fallibilis tudást nyújt, a tévedésnek csak egyes formái lehetségesek. Evans szerint aki emlékezni vél valamire, az a tévedés egy bizonyos formája ellen fel van vértezve: nem tévedhet abban, hogy kinek az élményére emlékszik. Ez a jelenség „immunity to error through misidentification” (kb.: félreazonosítással szembeni immunitás, a továbbiakban FSZI) néven vált ismertté. Az emlékezés esetében ez a következőben nyilvánul jelenik meg. Ha emlékezni vélek valamire, lehet, hogy tévedek: tévedhetek az események egyes részleteiben, vagy akár az is lehet, hogy semmilyen alapja nincs látszólagos emlékemnek. Abban az egyben viszont nem kételkedhetem, hogy én éltem–e át az adott emlék alapjául szolgáló élményt, és nem valaki más. Nincs értelme a következő kételynek: „Tisztán emlékszem, hogy így történt – de csakugyan velem történt?”

Az emlékeknek tehát lényegi elemük, hogy tudást tartalmaznak a saját múltunkról. Logikusnak tűnik a következtetés: ha a kvázi-emlékek mindenben ugyanolyanok, mint a valódi emlékek, kivéve, hogy nem a kvázi-emlékező élte át őket, akkor a kvázi-emlékek is közvetlen tudást nyújtanak a múltról – jóllehet nem a kvázi-emlékező, hanem a vele kauzálisan összekapcsolt másik személy múltjáról.

A kvázi-emlékek azonban Evans és McDowell szerint nem rendelkeznek ezzel a tulajdonsággal. A kvázi-emlékek, definíció szerint, minden tekintetben ugyanolyanok, mint a valódi emlékek, kivéve, hogy nem a kvázi-emlékező által átélt élményekre vonatkoznak. Ezek szerint tehát tudást is kellene nyújtaniuk múltbeli eseményekről – de nem a kvázi-emlékező, hanem a vele kauzálisan összekapcsolt személy által átélt múltbeli eseményekről. Ám ezen a ponton egy dilemmával kell szembenéznünk: a kvázi-emlékező nem hiheti azt, hogy ezeket az eseményeket ő élte át. Ha ezt hinné, akkor ez a hite hamis lenne, következésképp nem nyújthatna tudást múltbeli eseményekről, hiszen a tudás szükséges (de nem elégséges) feltétele, hogy a hit igaz legyen. Másrészt viszont a kvázi-emlékek nem az emlékező által átélt eseményekről nyújtanak tudást. Ezzel viszont, úgy tűnik, a kvázi-emlék inkoherenssé válik. Idézzük fel ismét Parfit első kritériumát:

    (1) úgy tűnik számomra, hogy emlékszem egy élményre.

Ennek – szól a plauzibilis feltételezés – része az, hogy a vélt emlékezésre teljesül FSZI. Ha úgy tűnik számomra, hogy emlékszem egy élményre, akkor azt kell hinnem, hogy azt én éltem át. Ha nem hiszem ezt, akkor valójában nem igaz, hogy úgy tűnik számomra, hogy emlékszem egy élményre. Lehet, hogy van valamiféle álomképszerű benyomásom, ez azonban messze nem elég robosztus ahhoz, hogy az (1) feltételt kielégítse.15 Végső soron tehát nem koherens a kvázi-emlék fogalma. Ha lehetséges a kvázi-emlékezés, akkor ez egy olyan függetlenül elképzelhető képesség („autonomously intelligible faculty”, McDowell kifejezésével) lenne, amelynek segítségével tudásra teszünk szert múltbeli eseményekről. E feltételnek azonban a kvázi-emlék nem felelhet meg. Így ha lehetséges is valami hasonló, mint a kvázi-emlék, ez nem egy önálló fogalom lesz, hanem az emlékezésből levezetett konstrukció. A kvázi-emlék fogalma nem érthető meg az emlék fogalma nélkül; így nem is alkalmas a személyes azonosság definiálására.

Összefoglalva tehát a gondolatmenetet, így rekonstruálnám azt. A kvázi-emlékeknek két feltételnek kellene eleget tenniük:

(i) közvetlen ismeretet kell nyújtaniuk mások által átélt múltbeli eseményekről, és
(ii) szükségszerűen együtt kell járniuk azzal a hittel, hogy a kvázi-emlékező a saját élményeire kvázi-emlékszik.

A két feltétel együtt nem kielégíthető, ezért a kvázi-emlékek nem lehetségesek.

4. Kvázi-emlékezés FSZI nélkül?

A fenti érvelésre kétféle válasz képzelhető el: tagadni lehet az (i) és a (ii) feltétel valamelyikét. A radikálisabb válasz szerint (ld. Parfit (1984): 516.) a (ii) feltétel nem fogalmi eleme a kvázi-emlékezésnek, sőt magának az emlékezésnek sem. Emlékezésünk során feltesszük, hogy az élményeket mi magunk éltük át. Ez azonban puszta feltevés, és nem szükségszerű része az emlékezés folyamatának, elválasztható attól. Parfit tagadja az emlékek FSZI-státuszát: igenis elképzelhető, hogy kétkedjem abban, hogy én éltem–e át egy élményt. Ebben az esetben pedig az (i) feltétel kielégíthető. Két állítást tesz tehát Parfit: az első, hogy a kvázi-emlékezésnek nem fogalmi eleme, hogy a kvázi-emlékező azt higgye, vele történtek meg a kvázi-emlékezett események. A második pedig, hogy a kvázi-emlékező tudással rendelkezhet mások múltjáról.

A második állítás igazolására Parfit a következővel egészíti ki az eredeti, Parfit (1971)-ben leírt történetet. Tegyük fel – írja –, hogy a gondolatkísérletben szereplő Jane-nek a másolást követően megmondják, hogy látszólagos velencei emlékei csak kvázi-emlékek. Jane esetében ezek után a kvázi-emlékeknek nincs FSZI státusza: joggal kétkedik, hogy egy vélt emlék csakugyan a sajátja –e. Másrészt viszont Jane a kvázi-emlékek által tudásra tesz szert mások múltjáról.

A probléma az, hogy bár Jane így valóban tudni fog a múltról, ám ez részben mások vallomásaiból levont következtetéssel szerzett tudás lesz. Ez komoly eltérés az emlékek episztemikus státuszához képest. McDowell hasonlata szerint a hallucinációból is lehet ismereteket szerezni, amennyiben valaki jól ismeri a hallucinációk kognitív mechanizmusát. Ettől még a hallucináció nem önálló, a veridikus észleléshez hasonló ismeretforrás.16 Ugyanez áll a kvázi-emlékekre is: attól még, hogy valakinek megmondják, hogy a kvázi-emlékét valaki más átélte, magában a kvázi-emlékben semmi sem lesz, ami alkalmassá tenné arra, hogy ismereteket igazoljon. Pedig erre lenne szükség, ha egy olyan robosztus fogalmat keresünk, amely alkalmas lehet a személyes azonosság definiálására.

Erre az ellenvetésre Roache (2006) azt a választ adja, hogy valójában egy újnak maszkírozott, jól ismert szkeptikus érvről van szó. Ha csak onnan tudom, hogy valaki átélt egy élményt, hogy megmondták nekem, akkor mi alapozza meg ezt a tudást? Az nem lehet a válasz, hogy kvázi-emlékszem rá, hogy megmondták nekem, hiszen így ördögi körbe kerülünk (honnan tudom, hogy kvázi-emlékszem rá? stb.) Roache szerint egy koherentista ismeretelmélettel megválaszolható az ellenvetés. Ha pl. a látszólagos emlékeim, a mások vallomásairól való látszólagos emlékeimmel együtt, arra utalnak, hogy fisszió eredményeképp jöttem létre, és ez jól magyarázza a látszólagos emlékeim tartalmát, akkor igazolt lesz a hitem, miszerint kvázi-emlékszem. Úgy is fogalmazhatunk, hogy bár a kvázi-emlékben valóban nincs semmi, amelynek a révén tudást szerzünk, ez a valódi emlékekre épp úgy igaz. A valódi emlékek is csak azért nyújtanak tudást, mert koherens hiteket származtatunk belőlük.

Nézetem szerint Roache válasza nem kielégítő. McDowell érvének nem az a lényege, hogy az emlékek alapvető, nem-inferenciális tudást nyújtanak, hanem inkább az a negatív állítás, hogy nem emlék-jellegű forrás nélkül is tudást nyújtanak. Koherentistaként ezt mondhatnánk: az emlékezés által hiteket formálunk a múltról. Ezek a hiteink nagymértékű koherenciát mutatnak, ezért kijelenthető, hogy tudást képeznek a múltról. Ahhoz azonban, hogy megállapítsuk, az emlékezés által elsajátított hiteink koherensek-e, nem kell mások vallomásaira hagyatkoznunk. A kvázi-emlékezés esetén ez nem áll. Ha tudással rendelkezem a kvázi-emlékezett eseményekről, akkor ennek a tudásnak szükséges feltétele, hogy független forrásból megerősítést nyerjen. Nem elégséges a látszólagos emlékek nagyfokú koherenciája. Ez egy egyszerű példával szemléltethető: tegyük fel, hogy Mauglit farkasok neveltek föl; soha nem találkozott emberekkel. Plauzibilis feltenni, hogy Maugli emlékszik bizonyos eseményekre annak ellenére, hogy ezen emlékezések helyességét soha senki sem erősítette meg vallomásokkal. Vajon ha Maugli fisszión esne át, a Maugli-leszármazottak tudással rendelkeznének Maugli múltjáról? Nem hinném. A Maugli-leszármazottak semmit sem tudnak a fisszió jelenségéről, ezért egyszerűen csak hamis emlékkel és hitekkel rendelkeznének arról, hogy mit csináltak korábban. A hamis hit pedig nem képezhet tudást. Ez független attól, hogy koherentista ismeretelméletet teszünk–e a magunkévá vagy sem; így Roache válasza célt téveszt.

Ha azonban mindettől eltekintünk, még mindig megválaszolatlan marad az első kérdés: hogyan lehetséges, hogy valaki azt higgye, a kvázi-emlékezett eseményeket valaki átélte, de nem ő élte át – tehát hogy az emlékeinknek nincs FSZI-státusza? Nem ismerek knock-down érvet arra, hogy az emlékezésnek FSZI-státusza van. De mivel az ezt támogató intuícióm (és felteszem, hogy másoké is) igen erős, a bizonyítás terhe Parfiton van. Parfit pedig továbbra is csak a Jane-gondolatkísérletet szegezi szembe ezzel az intuícióval.

Esetleg próbálkozni lehetne olyan, a valós életből vett példákkal, amikor csakugyan joggal kételkedhetünk abban, hogy egy élményt, amelyre látszólag emlékszünk, csakugyan mi éltünk–e át. Egy ilyen példát vizsgál meg Hamilton.17 Goethe írja az önéletrajzában, hogy bizonyos gyermekkori élményeivel kapcsolatban nem biztos benne, hogy emlékszik–e azokra, vagy meséltek róla neki. Ebben az esetben Goethe joggal tehetné fel a kérdést: „ez valóban velem történt, vagy pedig valaki mással?”

Lehet ugyan az emlék fogalmát annyira tágan definiálni, hogy Goethe bizonytalan eredetű „talán-emlékei” beleférjenek. De ezek semmiképpen sem olyan személyes emlékek lesznek, amelyek relevanciával bírhatnak a személyes azonossággal kapcsolatban. Goethe nem biztos benne, hogy emlékszik egyes gyermekkori élményeire. Ám a helyzet nem úgy fest, hogy biztosan emlékezni vél arra, hogy megtörténtek, csak arra nem, hogy vele –e. Goethe kételye arra irányul, hogy az ismeretei emlékezésből származnak, vagy pedig elmondásból. Ebből fakadhat az a kételye, hogy az események vele történtek –e meg. A Goethe-példa azonban távolról sem emlékeztet a kvázi-emlékezésre. Nem arról van szó, hogy Goethének élénk látszólagos emlékei volnának, és nem bizonyos benne, hogy ezek a sajátjai–e, és erről az introspektíve adott „látszásról” számolna be; egyszerűen nem biztos benne, hogy jól emlékszik. És arra az esetre, ha az derülne ki, hogy rosszul emlékszik, fenntartja a lehetőséget, hogy az események nem vele történtek meg.

Roache ezt a feltevést is megpróbálja védeni, mégpedig úgy, hogy kiegészíti az eredeti fissziós gondolatkísérletet. Tegyük föl, hogy létezik egy olyan társadalom, amelyben a fisszió rendszeres. Ennek a társadalomnak a tagjai rendelkeznének kvázi-emlékekkel, mivel közülük sokan fisszióból származnának. Ők nem gondolnák azt, hogy átélték a kvázi-emlékezett élményeket, de – ismerve a kvázi-emlékezés természetét – úgy gondolnák, hogy valaki átélte őket. Tehát egy ilyen társadalom tagjai, állítja Roache, tudnák, hogy valaki (de nem feltétlenül ők maguk) átélte a kvázi-emlékezett eseményeket. Ez Roache szerint azt bizonyítja, hogy a kvázi-emlékezés elvben elválasztható az önazonosság hitétől, tehát nincs FSZI-státusza.

A probléma ugyanaz, mint sok más gondolatkísérletnél: valójában nagyon nehéz megmondani, mit hinnénk, ha a fisszió rendszeres volna a társadalmunkban. Az aktuális társadalmunkban sokan hiszik úgy, hogy van lélekvándorlás vagy túlvilági élet. Ez vagy igaz, vagy nem, de tudásnak aligha tekinthető. Nem plauzibilisebb Roache feltevésénél, hogy elképzelt társadalmában az emberek között egyszerűen általánossá válna az a hit, hogy a fisszió során megőrzik azonosságukat? Ez a hit persze az azonosság logikája miatt nem lenne igaz. De a gyakori fisszió egy társadalomban komoly létbizonytalanságot jelentene, hiszen senki sem lehet biztos benne, hogy a következő pillanatban nem szűnik –e meg létezni. Pszichológiailag sokkal életszerűbbnek tűnik az, ami a mi társadalmunkban is jól ismert: az emberek nagy tömege nem igazolt hiteket fog magáévá tenni, mert így könnyebben átvészeli az élet nehézségeit. Nem zárható ki teljes bizonyossággal, hogy az elképzelt társadalomban az emberek a Roache által feltételezett hitet Parfit „az azonosság nem számít” nézetével fogják párosítani. Az is lehetséges, hogy perdurantisták lesznek, és azt gondolják, hogy a fisszió során két addig sem azonos, de térben egybeeső személy válik csak külön.18 Ez, és számos más nem említett verzió mind elképzelhető, de egyik sem tűnik igazán plauzibilisnek. A helyzet szerintem az, hogy egyszerűen nem tudjuk, milyen hitek terjednének el egy ilyen társadalomban. Roache gondolatkísérlete önmagában kevés annak bizonyítására, hogy a kvázi-emlékezés nem rendelkezik FSZI-státusszal.

5. „Gyenge” és „erős” kvázi-emlékek

A másik lehetőség, amelyre a 3. részben felhívtam a figyelmet, az (i) feltétel elhagyása: vagyis tagadni lehet, hogy a kvázi-emlékek közvetlen ismeretet nyújtanának bárkinek is a múltjáról. Ha ezt az utat járjuk, akkor lényegében elfogadjuk az Evans-McDowell-féle érvelést, és megnézzük, nem kapunk –e mégis egy olyan fogalmat, amely jól használható elméleti célokra. Így a továbbiakban meg lehet különböztetni „erős” és „gyenge” kvázi-emléket. Az erős kvázi-emlékek volnának azok, amelyek kvázi-emlékként is prezentálódnak: tudást nyújtanak mások múltjáról. Ezeknek a lehetetlensége mellett érvel Evans és McDowell. De elképzelhető a kvázi-emlék egy gyenge fogalma is. A gyenge kvázi-emlékek illuzórikus „emlékek”, és olyan eseményekre vonatkoznak, amelyeket valaki más átélt, de a kvázi-emlékező ennek nincs tudatában. A kvázi-emlékező azt gondolja, hogy a saját élményeire emlékszik. Egy gyenge kvázi-emlék csak abban különbözik a hétköznapi emlék-illúzióktól, hogy valaki csakugyan átélt egy élményt, és ettől az élménytől a látszólagos emlék kauzálisan a megfelelő módon függ. Tehát a gyenge kvázi-emlék definíciója:

    (Gyenge kvázi-emlék): Valamiről adekvát gyenge kvázi-emlékem van, ha =def
    (1’) úgy tűnik számomra, hogy emlékszem egy élményre,
    (2’) valaki valóban átélte ezt az élményt,
    (3’) látszólagos emlékem olyan információt tartalmaz, amely egy személy közvetlen észleléséből származik (aki nem feltétlenül azonos velem)
    (4’) nem szereztem meg az információ más, „külső” úton.19

Hamilton szerint a gyenge kvázi-emlékekkel szemben is az eredetihez igen hasonló ellenérvek fogalmazhatók meg. Ennek alapjául a következő példát hozza föl.20 Tegyük fel, hogy Andy élénk látszólagos emlékkel rendelkezik arról, amint megérkezik a Bournemouth-i állomásra. Kiderül azonban, hogy ez csupán illúzió. Andy sosem járt arrafelé. Ugyanakkor Derek, hallva az esetről, csodálkozva konstatálja, hogy a leírás a legkisebb részletig egyezik az ő emlékeivel, és arra a következtetésre jut, hogy Andy az ő élményeire kvázi-emlékszik.

De ha így van, akkor meg kell tudnunk mondani, mi is az, amire Andy kvázi-emlékszik. Idézzük föl: minden emlékezés kvázi-emlékezés, de nem minden kvázi-emlékezés emlékezés. A kvázi-emlék tág értelmében Dereknek és Andynek ugyanarra kell kvázi-emlékeznie. Ez következik a (2’) feltételből; valaki valóban átélte ezt az élményt – van tehát egy élmény, és mindketten erre kvázi-emlékeznek. Mi ez az élmény? Elsőre valami ilyesmivel lehetne próbálkozni:

(A) „Kvázi-emlékszem arra, hogy Derek a Bournemouth-i állomáson járt.”

Ez azonban nem igaz. Andynek nincs olyan kvázi-emléke, amely szerint Derek ott járt volna; hasonlóképp az sem jelenik meg a kvázi-emlék felidézésében, hogy „valaki” ott járt volna. Természetesen Derek az, akiről úgy emlékszik, hogy a Bournemouth-i állomáson járt. Ez azonban nem jelenik meg az kvázi-emlékező Andy számára. Andy arra kvázi-emlékszik, hogy ő járt a Bournemouth-i állomáson. Ez valahogy így hangozna:

(B) „Kvázi-emlékszem arra, hogy én jártam a Bournemouth-i állomáson (és később kiderült, hogy ez az én igazából Derek volt).”

A második átírás látszólag jobban fedi, hogy mi jelenik meg a kvázi-emlékben. Hamilton ezt „elkeseredett kísérletnek” nevezi, és nem foglalkozik vele többet. Érdemes azonban megnézni, hová vezetne egy ilyen interpretáció. A kísérlet valóban elkeseredett, az alábbiakban azonban azt is szeretném kimutatni, hogy hibás.

Ahogy Collins (1997) tömören összefoglalja, Hamilton érvének lényege a következő: aki (a gyenge definíció szerint) csak kvázi-emlékszik, az valójában nem emlékszik semmire. (Ez triviális, a kvázi-emlék definíciójánál fogva; szerintem Collins arra gondolhatott, hogy nem is kvázi-emlékszik semmire.) Nem találunk olyan leírást, amely kifejezné, hogy mi az, amire a példában szereplő Andy és Derek egyaránt kvázi-emlékszik. Miért tűnik ellentmondásosnak (B)? Egy plauzibilis gondolatmenet szerint ezért: Andy és Derek kvázi-emléke azonos. Tehát ugyanarra kvázi-emlékeznek. Ugyanakkor a kvázi-emlékezés FSZI-státusszal bír. Ezért Andy nem kvázi-emlékezhet arra, hogy Derek járt Bournemouth-ban. Akkor viszont Andy nem ugyanarra kvázi-emlékszik, mint Derek; következésképp nem kvázi-emlékszik.

Véleményem szerint amibe itt az elkeseredett válasz képviselője megpróbálhat belekötni, az az első lépés. Vajon abból, hogy Andy és Derek kvázi-emléke azonos, csakugyan következik, hogy ugyanarra kvázi-emlékeznek? Abból, hogy ugyanaz az emlékük, csakugyan következne, hogy ugyanarra emlékeznek. De miért ne lehetne azt mondani, hogy a kvázi-emlékezés abban is különbözik az emlékezéstől, hogy nem von maga után ilyen következtetést? Ha Andy kvázi-emlékszik, akkor a gyenge definíció szerint olyan látszólagos emléke van, amely egy valaki által átélt élményre vonatkozik, és ez az élmény okozta a kvázi-emlékét. Ha azt mondjuk, hogy Andy arra kvázi-emlékszik, hogy Derek járt Bournemouth-ban, akkor ez csak ennyit jelent: Andy rosszul emlékszik arra, hogy ő (Andy) járt volna Bournemouth-ban, és ezt a hamis emléket Derek élménye idézte elő. Ellentétben áll ez az emlékek FSZI-státuszával? Nem. Andy rosszul emlékszik, de tévedése nem abban áll, hogy az emlékezni látszott élményt más élte át. Az élményt senki sem élte át; egy kvalitatíve nagyon hasonló élményt élt át valaki más, Derek. Ennyit jelent az, hogy Andy arra kvázi-emlékezett, hogy Derek járt Bournemouth-ban.

Hogyan lehetséges az, hogy Andy és Derek ugyanarra kvázi-emlékeznek, de nem ugyanaz a kvázi-emlékük van? Azonnal látható, hogy a probléma az indexikus énnel van. Ha ragaszkodunk a kvázi-emlékezés FSZI-státuszhoz, akkor Andy és Derek is a saját élményére kvázi-emlékszik; másrészt valamilyen értelemben Andy mégis Derek élményére kvázi-emlékszik. Ez nézetem szerint csak úgy lehetséges, ha az „ugyanarra kvázi-emlékszik” kifejezést két különböző értelemben használjuk.

Az „én kvázi-emlékszem erre és erre” két értelmének megkülönböztetése az indexikusok tartalmának és karakterének Kaplan általi szétválasztása alapján lehetséges. Egy mondat jelentése legalább két követelménynek kell, hogy eleget tegyen:

(i’) a mondatot alkotó szavak jelentése meghatározza a mondat jelentését, az pedig a mondat igazságfeltételeit, és
(ii’) ugyanazon mondatpéldány különböző kimondásainak mindig ugyanaz a jelentése.

Mint Kaplan rámutat, ez a két intuíció együtt nem elégíthető ki az indexikusok esetében. Ezért Kaplan megkülönbözteti a tartalmat, amely kielégíti az (i’), és a karaktert, amely kielégíti a (ii’) intuíciót. Az a szabály, hogy az ’én’ mindig a mondat kimondóját jelenti, a jelentésre mint karakterre vonatkozó szabály.

Ha ezt a szabályt elfogadjuk, akkor érthetővé válik, hogyan lehetséges, hogy Andy és Derek ugyanarra kvázi-emlékszik, de nem ugyanaz a kvázi-emlékük. Egyszerűen két különböző értelemben mondtuk, hogy „ugyanaz”. Mindketten arra kvázi-emlékeztek, hogy „én jártam a Bournemouth-i állomáson”, amennyiben a két mondatnak ugyanaz a karaktere. De a tartalmuk nem ugyanaz. Ahhoz, hogy Andy és Derek ugyanarra kvázi-emlékezzen, arra lenne szükség, hogy (B) mondatnak mindkét kimondás alkalmával ugyanaz legyen a tartalma. Ez azonban nem teljesül. Ennek alapján arra következtetek, hogy a Hamilton által elkeseredettnek nevezett megoldás nem csak elkeseredett, de hibás is.

6. Konklúzió

A fentiekben azt vizsgáltam, koherens –e a kvázi-emlék fogalma. Arra jutottam, hogy nem az. A kvázi-emlék két egymásnak ellentmondó követelménynek kellene, hogy megfeleljen: megerősítő vallomások hiányában is tudást kellene nyújtania a múltról, és azzal a hittel kellene együtt járnia, hogy a kvázi-emlékező a saját élményeire emlékszik. A második feltétel elhagyása ellent mond annak az igen erős intuíciónknak, hogy az emlékezés elválaszthatatlan attól a hitünktől, hogy magunk éltük át az emlékben felidézett eseményeket; meggyőző érv pedig nem szól mellette. Szintén komoly nehézségekbe ütközünk, ha tagadni próbáljuk azt a követelményt, hogy a kvázi-emlékek önmagukban tudást nyújtsanak a múltról. Ebben az esetben ugyanis nem kapunk választ arra a kérdésre, hogy mi az, amire két kvázi-emlékező egyaránt kvázi-emlékszik. Arra jutunk, hogy a kvázi-emlékező semmire sem kvázi-emlékszik, mivel állítólagos kvázi-emlékének tartalma szükségszerűen különbözni fog az emlékező személy emlékének tartalmától.

A kvázi-emlékek konstrukciójának eredeti célja az volt, hogy a személyes azonosság nem-körbenforgó kritériumául szolgáljon. A közelebbi vizsgálat azonban arra mutat rá, hogy a kvázi-emlékeknek csak az a csoportja lehetséges, amelyet mindennapjainkból is jól ismerünk: a valódi emlékek. Az ezeken kívül eső kvázi-emlékek nem lehetségesek; Shoemaker és Parfit egyetlen gondolatkísérletében sem olyan mentális jelenségekkel van dolgunk, amelyeket joggal lehetne kvázi-emlékeknek nevezni.

A kvázi-emlékek tehát nem lehetségesek. Nem sikerült velük olyan, az emlékhez hasonló, de azonosság-semleges fogalmat alkotni, amely intuitív kritériuma lehetne a személyes azonosságnak. Nem használható sem a személyes azonosság reduktív definíciójára, sem annak megragadására, ami a személyes azonosságban számunkra fontossággal bír.

Jegyzetek:

1. Az írás alapjául szolgáló előadás elhangzott 2007. január 20-án, a XV. MAKOG konferencián „Felejtsük el a kvázi emlékeket! Parfit gondolatkísérletének újragondolása” címmel. Köszönet a hallgatóság által feltett számos jó kérdésért. E dolgozathoz fűzött hasznos észrevételeiért köszönet Márton Miklósnak és a Szabad Változók Szerkesztőségének.
2. Van a valamilyen-eseményre-emlékezésnek egy tágabb értelme is, amely szerint két különböző személy minden további nélkül emlékezhet ugyanarra. Én és az öcsém egyaránt emlékezhetünk arra, amikor kiskorunkban leestünk a szánkóról. Arra azonban csak én emlékezhetek, amint leestem a szánkóról; abból a sajátos első személyű perspektívából, ahogyan én emlékszem rá, senki más nem emlékezhet rá.
3. Ld. Shoemaker (1970, 1984), Parfit (1971, 1984)
4. Parfit (1984): 220-2.
5. Parfit (1984): 254-5.
6. Mint a Szerkesztőség egyik tagja fölhívta rá a figyelmemet, ez az állítás indoklásra szorul. Bár a felébredő két személy egyértelműen nem ugyanaz a fizikai test, mint személyek mégis lehetnek azonosak. A személyek azonosságának kritériumai ugyanis gyengébbek kellenek, hogy legyenek, mint a fizikai testeké, máskülönben egyáltalán nem lenne lehetséges az, hogy a személyek változnak az időben.
Válaszom az, hogy a dolgozat során mindvégig a személyes azonosság irodalmában általában elfogadott abszolút azonosság tézisét feltételezem: vagyis az “x azonos y-nal” típusú mondatok teljes és hiánytalan azonossági állítások, amelyek igazságértéke nem függ attól, hogy milyen fajtához kapcsoljuk őket. Röviden, az azonossági állítások igazságértéke fajta-független. Így tehát az sem lehetséges, hogy x ugyanaz a személy, mint y, de nem ugyanaz a tér-időbeli objektum. (A relatív azonossághoz ld. Geach (1980), Deutsch (2007)).
Másrészt viszont világos, hogy aki nem fogadja el a relatív azonosság elméletét, annak meg kell mondania, hogyan egyeztethető össze a dolgok változása a Leibniz-elvvel (az azonosak megkülönböztethetetlenségének tézisével). Ez fontos kérdés, azonban nem a személyes azonosság speciális problémája.
7. Kifejezetten a kvázi-emlékek kapcsán így érvel Wilkes (1988, 1. fejezet) és Gillett (1987). Némiképp általánosabb kontextusban védelmezi a gondolatkísérletek metodológiáját Cohnitz (2003).
8. Wilkes (1988), Slors (2001), Roache (2006).
9. Wiggins (2001): 223-4.
10. Gyenge holizmusnak nevezi Slors azt a nézetet, amely szerint senkinek sem tulajdoníthatunk túlságosan sok összeegyeztethetetlen hitet; egy bizonyos mértéken túl ugyanis az illető személy már nem fog azzal a racionalitással rendelkezni, amely szükséges ahhoz, hogy a hitek tulajdonítása bármiféle magyarázó erővel bírjon.
11. Wilkes (1988): 39-43.
12. Slors (2001): 189-96
13. Roache (2006: 4-22.)
14. Ehhez a táborhoz csatlakozik Wiggins (2001) is, ld. 219.
15. McDowell (1997): 240.
16. McDowell (1997): 240-1.
17. Hamilton (1995): 336.
18. Ld. Lewis (1976)
19. Hamilton (1995): 338-9. Hamilton elhagyja a kauzális kritériumot. Ezt a különbséget most, a korábban már említett okból, figyelmen kívül hagyom. A további érvelés helyessége nem attól függ, hogy a (3) feltételt meghagyjuk –e vagy helyettesítjük a kauzális feltétellel. (Hamiltonnál a (2’) és (3’) feltétel együtt szerepel, ezeket az érthetőség kedvéért szétválasztottam.)
20. Az eredeti példában a „Parfit” és „Hamilton” nevek szerepelnek. Ezeket itt fölcserélem Andyre és Derekre, mert az eredeti elnevezések kissé értelemzavarók.

Hivatkozott irodalom

Bigelow, John és McKinnon, Neil (2001): „Parfit, Causation and Survival”, Philosophia, 28: 467-76.
Cohnitz, Daniel (2003): „Personal Identity and the Method of Imaginary Cases”, In: Klaus Petrus (ed.): On Human Persons, 145-81. Frankfurt a.M., Ontos Verlag
Collins, Arthur W. (1997): „Personal Identity and the Coherence of Q-Memory”, The Philosophical Quarterly 47: 73-80.
Deutsch, Harry: “Relative Identity”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Winter 2007 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = <http://plato.stanford.edu/archives/win2007/entries/identity-relative/>.
Evans, Gareth (1982): The Varieties of Reference, Oxford, Clarendon Press
Geach, Peter (1980): Reference and Generality, 3rd edition. Ithaca, Cornell University Press
Gillett, Grant (1987): „Reasoning about Persons”, In: Grant Gillett & Christopher Peacocke (eds.): Persons and Personality, 75-86. Basil Blackwell
Hamilton, Andy (1995): „A New Look at Personal Identity”, The Philosophical Quarterly 45: 332-49.
Kaplan, David (1989): „Demonstratives”, In: J. Perry, J. Almog, H. Wettstein (eds.): Themes from Kaplan, 481-564. New York, Oxford University Press
Lewis, David (1976): „Survival and Identity”, In: Amélie O. Rorty (ed.): The Identities of Persons, 17-40. University of California Press
McDowell, John (1997): „Reductionism and the First Person”, In: Jonathan Dancy (ed.): Reading Parfit, 230-50.. Oxford, Blackwell
Parfit, Derek (1971): „Personal Identity”, Philosophical Review 80: 3-27.
Parfit, Derek (1984): Reasons and Persons. Oxford, Clarendon Press
Roache, Rebecca (2006): „A Defence of Quasi-Memory”, Philosophy 80: 323-55.
Shoemaker, Sydney (1970): „Persons and their Past”, American Philosophical Quarterly 7: 269-85.
Shoemaker, Sydney (1984): „Personal Identity: A Materialist’s Account”, In: Sydney Shoemaker & Richard Swinburne: Personal Identity. Basil Blackwell
Slors, Marc (2001): „Personal Identity, Memory, and Circularity: An Alternative for Q-Memory”, The Journal of Philosophy 98: 186-214.
Wiggins, David (2001): Sameness and Substance Renewed. Cambridge, Cambridge University Press
Wilkes, Kathleen V. (1988): Real People: Personal Identity without Thought Experiments. Oxford, Clarendon Press

 

Hozzászólás megjelenítési lehetőségek

A választott hozzászólás megjelenítési mód a „Beállítás” gombbal rögzíthető.
Kovács Dávid Márk, 2009, január 2 - 01:53

Örömmel várok minden észrevételt és hozzászólást, de leszögezem: ma már egyáltalán nem értek egyet az írásban védelmezett nézetekkel, és az akkori érveim nagy részét is rossznak tartom. A főbb hibákat a következőkben látom:

1. Nem tettem elég világos különbséget a személyes emlékezés és a tény-emlékezés között. (Ezt a különbséget sajnos a témáról író többi szerző sem hangsúlyozza kellőképpen.) Úgy tűnik, hogy az indexikusokból vett érv csak a tény-emlékezésre áll, mivel még az sem magától értetődő, hogy a személyes emlékezésnek propozicionális tartalma kell hogy legyen.

2. Az írás mindvégig előfeltételezi a hit-feltételt: azt a tézist, hogy bármely p propozícióra, ha S emlékszik, hogy p, akkor S hiszi, hogy p. Most azt gondolom, hogy a hit-feltétel hamis. (Erről előkészületben van egy írásom.)

3. És végül, még ha a kvázi-emlék fogalma nem is érthető az emlék fogalma nélkül, ebből még nem feltétlenül következik, hogy a definíció körben forgó:

"Consider an arbitrary reductive thesis T, according to which phenomenon P1 is reducible to phenomenon P2. Suppose that in order to explain how P2 states of affairs might possibly obtain, one must presuppose that certain P1 states of affairs also obtain. It simply does not follow from this that T cannot serve a deep explanatory role with respect to the metaphysics of P1, given that T is understood to be a metaphysical (as opposed to an epistemological) thesis."

Az idézett szöveg egy a témában született friss és igen jó cikkből van. Daniel Giberman: Who they are and what de se: Burge on quasi-memory. Philosophical Studies, forthcoming, p. 13. ("online first" oldalszám)