„Nálam jó lakomát ehetsz, Fabullus” - A Gintli–Schein-féle irodalomtörténet Római irodalom c. fejezetéről

Cím: Az irodalom rövid története. A kezdetektől a romantikáig
Szerzők:Gintli Tibor, Schein Gábor
Kiadó:Jelenkor Kiadó
ISBN:963 676 339 9
Oldalak:640

Talán nincs is udvariatlanabb dolog, mint egy sok száz oldalas könyv egyetlen, 18 (tizennyolc!) oldalas fejezetéről véleményt nyilvánítani: az alábbiakban mégis erre vállalkozom.

Egyetlen mentségem lehet: a szóban forgó könyv Gintli Tibor és Schein Gábor kétkötetesre tervezett irodalomtörténetének első kötete, amely a világ-, s benne a magyar irodalom történetét a barlangrajzoktól Madách Imréig tekinti át. Azt hiszem, e könyv – saját jogán is, de főként azon pozíció okán, amelyet elfoglalni kíván („az új Szerb”)[2] – megérdemli, hogy alapos kritikai visszhangja legyen. Ám ezt az irdatlan anyagot teljes egészében valószínűleg csak nagyon kevesek szakmai kompetenciája fedi le, s ők sem biztos, hogy föltétlenül kritikaírással akarják elütni az idejüket. Így talán megbocsátható a megbocsáthatatlan: jelesül, hogy Az irodalom rövid történetének kizárólag a római irodalmat tárgyaló fejezetét részesítem ezeken az oldalakon – alaposnak szánt – bírálatban. Természetesen nem klasszika-filológiai szakszöveget vártam a szerzőktől, hanem azt, amire vállalkoztak: színvonalas ismeretterjesztést, s kritikai megjegyzéseimet ehhez az elváráshoz igyekeztem igazítani. Ha ez az írás kissé hosszabbra sikeredett az illendőnél, azt kéretik annak számlájára írni, hogy szerzője nem pusztán kritizálni akar, hanem arra is föl szeretné hívni a figyelmet: a római irodalomtörténet végtelenül izgalmas lakoma, amelyre megéri időnként vendégként is ellátogatni. A vendéglátáshoz azonban meghívóra is szükség van, s létezhet-e adekvátabb meghívó, mint épp egy efféle irodalomtörténeti összefoglaló? Meggyőződésem, hogy a meghívó minőségén is múlik, hány vendég érkezik a lakomára. Jelen írás ebből a meggyőződésből született.[3]

65:18. Oldalszámban most éppen 65:18-ra „kapott ki” a római irodalom a görögtől, ami elég csúfos vereségnek számít. A romantikus eredetiségkultusz, amely a görög kultúrát annak idején a római fölé emelte, úgy tűnik, stabilan tartja pozícióit, ha a világ más tájain nem is, hazánkban legalábbis kétségtelenül. A leglátványosabb itt a terjedelmi különbség, de nemcsak ebben „valósítja meg” ez a kézikönyv a római irodalomnak a göröggel szembeni – persze hallgatólagos – leértékelését. Míg a görög szerzők műveiről nagyrészt helytálló, s olykor kifejezetten kedvcsináló (az olvasáshoz kedvet csináló!) mini-értelmezéseket olvashatunk, a rómaiakkal foglalkozó fejezet sokkal problematikusabb. Bizonyos prolepszisek már a görög fejezet olvastán fölébreszthetik az ember veszélyérzetét: pl. amikor a szerzők szerint egyfajta titokzatosság által áthatott pindaroszi költészet kapcsán arról olvasunk, hogy „ezzel szemben Horatius ódáit inkább az egyértelműség jellemzi” (76. o.), vagy amikor az újkomédia-szerzők kapcsán arról, hogy műveiket részben Plautus és Terentius „átköltései” révén ismerjük (109. o.) – a horatiusi „egyértelműség” tökéletes képtelenség: van olyan, mindössze 24 soros Horatius-óda, amelyről, éppen jelentésének végtelen, mondhatni titokzatos összetettsége miatt, egész monográfiát írtak,[4] az „átköltés” a római komédia esetében stimmel, csak persze nem úgy[5]

–, nos, akkor már sejthetjük, hogy a szerzők ennek az irodalomnak a „másodlagos” jellegével, tehát azzal, hogy Róma irodalmi kultúrája kvázi a görögre „írja rá” magát, nem különösebben tudnak majd mit kezdeni, annak ellenére sem, hogy elvileg egy pillanatra sem feledkeznek meg az irodalom intertextuális létmódjáról.

A római irodalomtörténet óceánjából egy efféle irodalomtörténeti összefoglalónak természetesen csupán néhány jól megválogatott gyöngyszemet kell kihalásznia, elegánsan megfeledkezve a többiről. Így helyes, s így tesz a Gintli–Schein szerzőpáros is. A legeslegkanonikusabb s a mai (tegnapelőtti) szépirodalom-fogalom felől nézve leginkább „szépírónak” tekinthető auktorokat választják ki (és természetesen Cicerót, aki valamiért mindig átcsusszan a rostán, szemben pl. Lucretiusszal, Iulius Caesarral, Senecával vagy Tacitusszal, akikről itt még említés sem esik, ami azért enyhén szólva is túlzás), s róluk, ill. az ő műveikről osztanak meg velünk bővebb információkat. A bevezetés és a római komédia szűkszavú, de korrekt jellemzése után azonnal a római irodalomtörténet ún. aranykorába, vagyis a római történelem legnagyobb válságának időszakába csöppenünk. Cicero, aki a „köztársasági” retorikai hagyományt épp a köztársaság végórájában juttatta el a tökéletesség csúcsaira, plasztikusan áll előttünk, a baj csak az, hogy a szerzők szerint „Catóhoz hasonlóan arisztokrata származású volt” (123. o.), holott ennek épp az ellenkezője igaz: Catóval együtt azon kevesek közé tartozott, akik noha nem származtak arisztokrata családból, úgymond saját virtusuk révén az állami csúcsvezetők közé küzdötték fel magukat (az ilyeneket nevezték homo novusnak, „új embernek”).[6] Megismerjük a szónok és a politikus Cicerót, de a bölcselő Ciceróról kissé zavaros jellemzést kapunk. A szerzőpáros szerint Cicerót elsősorban beszédeinek „a köztársasági erkölcsöt megalapozó és erősítő pátosza” (124. o.) miatt tekintették később filozófusnak, majd egy bátortalan megjegyzés következik kései műveiről, „főként” állambölcseleti művéről, a De re publicáról (a cím nem más, mint Platón Politeiájának latin megfelelője: Az állam, magyar kiadása ezen a címen is jelent meg,[7] ehhez képest itt sajnos szó szerintinek szánt, elhibázott fordítást kapunk: A közösség dolgáról), amely mintegy „alátámasztotta” volna ezt az értelmezési irányt. A helyzet ezzel szemben az, hogy aki Cicerót filozófusnak tekintette és tekinti, az nem szónoki beszédei, hanem számtalan filozófiai műve – s ezek között egyébként nem elsősorban a De re publica[8] – miatt tekintette és tekinti annak. Létezik persze egy hagyományos vád (és részben talán ez okozhatta itt a zavart), amely szerint Cicero „eklekticista” bölcseleti művei híján vannak az eredetiségnek, s csupán azért képviselnek jelentős értéket, mert olyan görög filozófiai iskolák gondolatait közvetítik számunkra, amelyekről máskülönben hiányos ismeretekkel rendelkezünk, ill. mert megteremtik a latin filozófiai nyelvet; ám manapság már – részben épp az eredetiségkultusz lanyhulásának köszönhetősen – erről is másképp szokás gondolkodni: Cicero igenis filozófus, aki az akadémiai szkepticizmus filozófiai (s nem „pusztán” írói) módszerének megfelelően válogat a valóságra vonatkozó különféle vélekedések között.[9]

Catullus az első költő, aki szóba kerül. A szerzők szerint „[a] római költők közül talán Catullus kötődött legerősebben a hellenisztikus hagyományhoz”, s bár ebből a megállapításból a „talán” szóra helyezném a hangsúlyt, a folytatás, miszerint „a korai görög költészet hagyományaihoz visszatérve tágítja ki a hellenikus irodalom kereteit” (125. o.), ennél is jóval problematikusabb. A hellenikus – vagyis görög – irodalom keretei az idők során tágultak maguktól is, ehhez Catullusra semmi szükség nem volt. A mondat persze valójában arra vonatkozik, hogy Catullus poézise a hellenisztikus költészeten kívül a korai görög költészetből is „táplálkozik” – jóllehet Szapphó nem annyira „több epigrammatikus versének”, hanem a szapphói strófákban írt 51. carmennek volt ihletője –, ám erre azért jobb lett volna valami érthetőbb megfogalmazást találni. Mint ahogy az sem szerencsés, hogy Catullus verseinek hagyományos hármas felosztását a következő módon fordítják, ráadásul félkövér szedéssel kiemelve: „rövid ironikus költemények, hosszabb költemények, epigrammák”. Az utóbbi két kategória a vonatkozó latin kifejezések (carmina maiora, epigrammata) pontos megfelelője, az első csoportba tartozó költeményeket azonban vagy „rövidebbeknek” (carmina minora), vagy „sokféle metrumúaknak” (polymetra) szokás nevezni, s igaz lehet ugyan, hogy az irónia mindegyikben ott bujkál – ez természetesen mindig értelmezés kérdése –, ám ez nem kevésbé igaz a hosszabb versekre és az epigrammákra. Egy költői életmű egy bizonyos szeletét véleményem szerint különösen egy kézikönyvnek nem szabad az „irónia” varázsszó bevetésével jellemeznie, hisz az irónia olyan alakzat, amelyet épp rögzíthetetlensége miatt szoktunk szeretni.[10] A catullusi költészet tömör áttekintésére és a csattanós csókvers csattanós értelmezésére már sokkal szerencsésebb megoldást talált a szerzőpáros, ám eközben sajnos sajátos időutazásra invitálják az olvasót. Hirtelen ugyanis mintha Homérosz korába csöppennénk, amikor az alábbi megdöbbentő „adattal” szembesülünk: „A költészet [Catullus] számára szorosan összekapcsolódott a szóbeliséggel. Tudomásunk szerint ő maga nem írta le verseit, valamelyik barátja jegyezte le őket papirusztekercsre, amit azután a 4. században másoltak át kódexekbe” (126. o.). Ha ez igaz, Az irodalom rövid története szerzőpárosának olyasmiről van „tudomása”, amiről eddig nemhogy évszázadok Catullus-filológusainak, de szegény Caius Valeriusnak sem volt. Ő maga ugyanis például így számol be egyik Calvusszal töltött kellemes estéjéről: „Tegnap, Licinius, pihenve, játszva, / táblácskámra soká, vidám örömmel / firkáltunk dalokat, mulatva, mint jött” (carm. 50.1–3, Devecseri Gábor fordítása, kiem. T. Á.). Mondani sem kell, hogy kapitális félreértéssel van dolgunk. Catullus természetesen leírta a verseit, különben nem állnának a rendelkezésünkre Catullus-versek. Azt viszont valóban nem tudjuk, s e tárgyban tényleg vita folyik a filológusok között, hogy a rendelkezésünkre álló kötetkompozíciót – amely az említett hármas felosztás szerint csoportosítja a költeményeket – maga a szerző állította-e össze, avagy későbbi szerkesztői munka eredménye-e (ezt a munkát végezhette akár a költő halála után az egyik barátja is, ám ez nem több puszta hipotézisnél). Az is elképzelhető, hogy az általunk ismert sorrend akkor vált véglegessé, amikor a 4. században papiruszról kódexbe írták át Catullus verseit.[11]

Az egyes mitologémák eredete világos tehát, ám az ezekből egyfajta „fülbesúgós játék” végeredményeként összeállt narratíva sajnos még csak köszönőviszonyban sincs a valósággal. Mindezt súlyosbítja, hogy szerzőink a lapszélre még oda is írták a tanulságot: „az irodalom mint a szóbeliség egyik formája”. Hm… Ehhez képest jelentéktelen semmiség, ám kénytelen vagyok megjegyezni – különösen, hogy hasonló hibák a görög irodalomról szóló fejezetben is előfordulnak –, hogy „Gyűlölök és szeretek című epigramma” nem létezik. Az Odi et amo kezdetű epigrammának nincs címe: van sorszáma, ez a 85. carmen, s van három híres kezdőszava: Odi et amo.[12] Hogy a magyar (tan)könyvszerkesztési szokások címet varázsolnak a címmel nem rendelkező irodalmi művek fölé is, talán megbocsátható. Ám a címadási – ill. cím-nem-adási – konvenciók egy-egy irodalmi kultúra lényegéhez tartoznak, és meggyőződésem, hogy nem hozzuk közelebb a múltat, ha láthatatlanná próbáljuk tenni azt, ami a jelentől megkülönbözteti.

Habár a Vergiliusról szóló részben is akadnak pontatlanságok – pl. tévedés, hogy a mantuai költő az eclogákban „az élő latinra alapozott nyelvével bizonyos fokú egyszerűségre törekszik” (128. o.): az eclogák nyelve a lehető legmívesebb költői nyelv; „Palimuros” (129.) helyett valójában Palinurusnak hívják Aeneas hajójának kormányosát; az Aeneis 2. és 3. énekében Trója pusztulásáról és saját bolyongásairól Aeneas által előadott beszámoló nem „kerettörténet” (129. o.), hanem épp ellenkezőleg, az előzményeket ismertető beékelt narratíva; továbbá az Aeneist kizárólag metaforikus értelemben nevezhetnénk esetleg „kozmológiai eposznak” (130. o.) –, itt sokkal inkább bizonyos megközelítésbeli problémák kerülnek elő, főként az Aeneis értelmezésével kapcsolatban. Mondom ezt annak ellenére, hogy a szerzők elkerülik azt az óriási csapdát, amelybe pedig könnyedén belesétálhattak volna: jelesül, az eposzt nem abban a bízvást hagyományosnak nevezhető értelmezési keretben tárgyalják, miszerint ezzel a művével „Vergilius szándéka az, hogy Homéroszt imitálja és Augustust dicsőítse” (intentio Vergilii haec est, Homerum imitari et Augustum laudare, Servius ad Aen. 1 pr.). Az effélét teljes egészében kiküszöbölve a tízezer soros eposz rövid – és szükségképpen felületes (hisz hogy lehetne egy tízezer soros eposzról érdemben nyilatkozni alig két oldalon?) – poétikai elemzését nyújtják, ami a hazai ismeretterjesztés piacán dicséretes újdonságnak számít. Ám ez az elemzés – átesve a ló túlsó oldalára – mintha meg is feledkezne a Servius-mondatban emlegetett Augustusról, illetőleg arról, hogy ez az eposz mégiscsak az Aeneast magával sodró fatumba „beleírt” (római) nemzeti és (augustusi) dinasztikus narratíva megkonstruálására vállalkozik, miközben persze ezt a narratíva-konstruálást folyamatos, távolságtartó reflexióban is részesíti.[13]

Ha ezt a mozzanatot kihagyjuk, az egyébként teljesen jogosan fölvetett strukturális, tipologikus, intertextuális és metafizikai aspektusok ott maradnak mintegy a levegőben lógva, s nem rendeződnek semmiféle közös értelmezési keretbe. Hadd illusztráljam az egyik bekezdésen, mire is gondolok: „A szereplők jellemzése alárendelődik a cselekménynek. Aeneas olyan újtípusú hős, akinek nincs megfelelő irodalmi előzménye. Megvannak benne a régi epikus hősök vonásai, ugyanakkor az együtt érző szenvedés [?] az apja és az utódai iránt, valamint a társai iránt érzett felelősség is, ami az új kor római eszményei közé tartozik. Sőt az ellenséggel szemben is szolidaritást mutat, ami Vergilius korában modern érzületnek számított. Az emberi lét az Aeneisben nem adottság, hanem beteljesíthetetlen feladat. Ugyanakkor a női főszereplő, Dido hősi formátumú, tragikus alak, Turnus halállal való eljegyzettsége pedig tragikus vergiliusi problémákat tükröz” (130. o., kiem. az eredetiben). Ne kérdezzünk most rá, hogy a társak iránt érzett felelősség új, avagy inkább „felújított” római eszmény, vagy arra, hogy vajon az eposz legvégén az életéért könyörgő Turnusszal kegyetlenül leszámoló Aeneasról mintázták-e az ellenséggel való szolidaritásvállalás szobrát, vagy pedig arra, hogy Dido pusztán „hősi formátumú, tragikus alak”-e, avagy esetleg több irodalmi hősnő – pl. az Odüsszeia Nauszikaája, Euripidész és Apollóniosz Rhodiosz Médeiája, Catullus Ariadnája (carm. 64) – „összegyúrásából” született[14] (e kérdések megválaszolása ugyanis valóban nem elsősorban egy ilyen kézikönyv feladata): fordítsuk figyelmünket pusztán afelé, valódi avagy látszatösszefüggések szervezik-e szöveggé e bekezdés mondatait. Én az utóbbi válaszra hajlok. Nem látom be ugyanis, miért következnék a cselekményvezetés–hősjellemzés-viszonyból – legyen ez bármilyen: szerintem persze egyértelműen dialektikus –, hogy Aeneasnak föltétlenül új típusú hősnek kell lennie, valamint hogy ebből az új típusú heroizmusból miképp lenne levezethető az (egyébként feltűnően éles stilisztikai váltással elővillanó) létértelmezési horizont. Az pedig végképp érthetetlen, hogy az emberi lét beteljesíthetetlen feladat mivoltával miért állna szemben Dido és Turnus tragikus sorsa. Az a gyanúm, hogy egy vázlatszerű fölsorolást próbáltak itt a szerzők szöveggé gyúrni, ami sokkal sikeresebb lehetett volna (s ez alapvetően az egész Aeneis-elemzésre igaz), ha találnak olyan Ariadné-fonalat – s erre a szerepre esetünkben szerintem az aeneasi-római fatum bizonyulna a legalkalmasabbnak –, amelyre fölfűzhetik egyébiránt javarészt helytálló megállapításaikat.

Horatiusról olvashatók talán a legszebb mondatok Az irodalom rövid története római irodalmat tárgyaló fejezetében, a könyv szerzőinek a római auktorok közül szemmel láthatóan az ő költészetéről volt leginkább saját mondanivalójuk. Ez nem is meglepő, hisz Magyarországon a klasszikusok közül mindig is Flaccusnak volt a legnagyobb kultusza, az általa megszólaltatott hangot örökítette át a legintenzívebben a magyar irodalmi hagyomány. Az is Horatius kapcsán fordul elő először (s e fejezeten belül egyben utoljára), hogy szerzőink némiképp enigmatikusan fogalmaznak: mikor a Horatius verseire jellemző irónia-pátosz kettősséget a költőnek „a költés apollói-artemiszi hagyományához fűződő viszonyából” eredeztetik (131. o.), akkor nem tudhatjuk, hogy egész pontosan mire is gondolnak.[15] Csak egyetértésünket fejezhetjük ki ellenben, amikor így fogalmaznak: „A világ aranykori egyensúlya és a kronoszi világ lényeinek együttléte Vergilius[hoz] hasonlóan Horatius számára sem volt a világ realitása, de mindkettejüknél olyan képzetkincset képviselt, amelynek allegorikus jelentései átvezethetőek voltak a jelenbe, és az, aki ezt megtette, »castus et pius poeta«-ként (feddhetetlen és jámbor költőként) a felnőttek tanítójának érezhette magát” (131. o.) – s csak kis szépséghibát jelent, hogy a találó idézetet nem a tárgyalt költőtől, hanem Catullustól veszik (carm. 16.5). A horatiusi ódákban meghúzódó filozófiai problémákról, a szélsőséges létállapotok között keresett aurea mediocritasról mint dinamikus középről[16] hazai kézikönyvben föltehetőleg itt olvashatunk először: „[a] közép Horatiusnál nem szilárd pontja a létezésnek, hanem önmagán végzett munkája révén találja meg az ember a változó ellentétek közepette” (133. o.). Ünnepi pillanat, hogy ilyen pontos megfogalmazás váltotta le a korábbi, dohos „középszer”-definíciókat. Emellett eltörpül, hogy a horatiusi nyelvet, metrikát és stílust tárgyaló bekezdés sajnos „ömlesztve” tárgyalja a különböző műfajú költeményeket, s emiatt használhatatlanná válik: hisz az ódák, az episztolák és a szatírák nyelvi, metrikai és stilisztikai tekintetben a lehető legtávolabb állnak egymástól – de eltörpül az is, hogy a szerzők szerint az egyik szatírában „egy kétes hírű üzletember áradozik a falusi élet boldogságáról” (132. o.), holott ez Horatius 2. epódoszának témája, és persze az is, hogy a már kimutatott tendencia jegyében „Ars poetica című” költeményről (133. o.) beszélnek, jóllehet köztudomású, hogy a Pisókhoz írt, a költői mesterséget/művészetet (ars poetica) tárgyaló episztolára csak az utókor aggatta ezt a tárgymegjelölő címkét.

A Phaedrusra vonatkozó néhány sort leszámítva a fejezet hátralévő része két szerzőt tárgyal: Ovidiust és Apuleiust, s mindkettejüknek Metamorphoses (Átváltozások) című művével, tehát Ovidius meghatározhatatlan műfajú „folyamatos énekével” (perpetuum … carmen, Met. 1.4), valamint Apuleius Az aranyszamár címen közismertté vált regényével foglalkozik alaposabban. Azt leszámítva, hogy szerzőink a Kr. u. 124-ben született, s fő művét föltehetőleg 180–190 között író Apuleiust Az ezüstkor irodalma cím alatt tárgyalják, holott maguk definiálják a római irodalom ezüstkorát „az Augustus halálától Traianus haláláig [= Kr. u. 117] terjedő” időszakként (136. o.) – amely után az ún. késő császárkori irodalom következik –, vagy hogy az ovidiusi hősnő-levelek (Heroides) fiktív szerzőivé itt „a történelemből ismert nők” avanzsálnak (134. o.), holott kivétel nélkül a görög-római mitológiából ismert hölgyekről van szó, nos, ezeket leszámítva már csak az hibádzik itt, hogy mindkét auktort, tehát Ovidiust és Apuleiust egyaránt az Ízisz-kultusz híveként mutatják be nekünk. Ez Apuleiusra olyannyira igaz, hogy nemcsak beavatottja, hanem egyenesen papja volt az Ízisz-vallásnak, Ovidiusszal kapcsolatban azonban ilyesmiről nincs tudomásunk, hacsak az nem bizonyítja ezt (és nem bizonyítja), hogy az Amores (Szerelmek) 2. könyvének 13. elégiájában – ill. ezúttal inkább himnuszában – az Ovidius (pontosabban Naso) nevezetű lírai én[17] valóban Ízisz segítségét kéri, mert Corinna nevű kedvese megpróbálta elhajtani a magzatát, s emiatt élet és halál között lebeg.[18] Alapvető, a két szerző műveit is érintő kérdéshez érkeztünk: hittek-e a római írók a római ill. romanizált istenekben? Azt hiszem, hogy a kérdés – amelyet nem én teszek föl, hanem, lévén, hogy „hallgatólagosan” szinte mindig jelen van, pusztán „kihangosítok” – rosszul van feltéve. Istenhitről mint olyanról – amely isten/Isten létezésében való hitet (credere) és istenben/Istenben való bizodalmat (fides) egyszerre s egymástól elválaszthatatlanul jelent – csak a keresztény teológia elterjedése után lehet beszélni, hisz ennek (valamilyen fokú) ismeretében mindenki föltehette magának a kérdést, hogy akkor most kiben/miben is hisz/bízik. Anélkül, hogy különösebb vallástörténeti fejtegetésekbe bocsátkoznánk, leszögezhetjük, hogy a „pogány” istenek önmagukban még nem vetik föl az istenhit problémáját. Kicsit (nagyon) leegyszerűsítve: nem kell hinnünk/bíznunk bennük ahhoz, hogy – valamiképp számunkra is – létezzenek; még a „felvilágosult” Lucretius is egy Venus-himnusszal kezdi egyébiránt isten-tagadó filozófiai költeményét.[19]

Így az, amit Ovidius és Ízisz viszonyáról helyesbítésként mondtam, csak látszólag erősíti a szerzők azon, nem éppen eredeti megállapítását, miszerint „Ovidius a mitologikus történetet lényegében megfosztja kultikus jellegétől, és így demitologizálja az elbeszélt eseményeket. A görög-római vallás történeteiben már pusztán anyagot lát” (135. o., kiem. az eredetiben). Hisz ha Ovidius nemhogy a „hagyományos” isteneknek, de még a „modern”, az augustusi valláspolitika által egyébként üldözött, immár egyfajta megváltást ígérő isteneknek (mint amilyen Ízisz) sem volt igazi „híve”, akkor elvileg még igazabbnak kellene lennie az ovidiusi mítoszkezelésről a szerzők által tett megállapításnak. Mégsem hinném, hogy ez ilyen egyszerű lenne. Ovidius persze sokkal ironikusabb típus volt – föltehetőleg magánemberként is, de költőként mindenképp – annál, semhogy valamiféle religiózus rajongás hangját meg tudta/akarta volna szólaltatni. Azonban a mítosz nem „halott anyag” számára, hanem – sokkal inkább – az irodalmi emlékezet eleven terepe, amelyben minden, a lét(ezés) is, a nyelv erején múlik. A szerzőpáros szerint a Metamorphoses Pygmalion-történetében „az elbeszélő tanúságát adja, hogy amíg Venus nem lehel lelket a szoborba, hősével ellentétben ő nem hiszi, hogy a szobor él”. Nos, ebből a példából kiindulva némiképp talán közelebb hozhatjuk a fölvetett problémát, ha megoldani persze nem tudjuk is. A narrátor szerint a Pygmalion által készített szobor „arca olyan, mint egy valódi szűzé, azt hihetnéd, él, s ha a vallásos félelem (reverentia) nem akadályozna/á meg, még meg is moccanna” (virginis est verae facies, quam vivere credas, / et, si non obstet reverentia, velle moveri, 10.250–51). A közbevetés kétértelmű: vonatkozhat az elbeszélő reverentiájára, amely miatt még függő beszédben is alig meri kimondani az élettelen tárgy megelevenedését – ez esetben vallásos beszéddel van dolgunk –, de éppúgy vonatkozhat a szobor reverentiájára is, amely a szobrot magát akadályozza meg abban, hogy önhatalmúlag lépje át nemlét és lét határát – ami viszont a vallásos beszéd ironikus, persze a religio szerkezetének mélységes ismeretéből születő kifordításaként értelmezhető. Apuleius vallásossága egyértelműbb eset (ettől művei persze nem lesznek szimplábbak vagy könnyebben interpretálhatók).[20] Így az, amit a Metamorphoses-regényről olvashatunk, tökéletesen igaz, csak az Ovidius-utalás tekintetében kezelendő erős fenntartásokkal: „A különböző jeleneteket az önmegváltás lehetetlenségének eszméje és az isteni részről érkező csodás megváltás hite fűzi össze. [Bár persze eme megváltást, de ezt csak kötözködési célzattal mondom, Amor és Psyche a regény közepén elmesélt története nem »megismétli«, mint azt a hárommal ezelőtti mondatban olvashatjuk, hanem – már amennyiben a lineáris olvasásból indulunk ki – előrevetíti. T. Á.] Apuleius regénye ebből a szempontból éppen ellentéte Ovidius százötven évvel korábban keletkezett Átváltozásainak. Amíg az Augustus[-]kori szerzőnél a mitikus elbeszéléseket az értelem kétkedő értelmezése hatja át, addig a karthágói mágusnál – szórakoztató formában – a vallás, a hit lép a próza gondolkodásának előterébe” (137. o.).

Összegzésképp megállapíthatjuk: Gintli Tibor és Schein Gábor jelentős erőfeszítést tett annak érdekében, hogy megpróbáljon egyfajta friss nyelven írni a római irodalom történetéről (is), azonban a témában való bizonyos fokú elmélyülés, ill. az antikvitás „idegenségének” szóhoz juttatására irányuló valamivel erősebb vágy nélkül ez a kísérlet csak részlegesen lehetett sikeres. A tárgyi tévedéseknek egy esetleges második kiadásból való kiszűrésével nemcsak az olvasóközönségnek tennének nagy szolgálatot, hanem saját szövegük számára is sokkal barátságosabb értelmezési közeget teremtenének. Említhetnék persze még néhány problémát, ám ezek nem speciálisan a római irodalomtörténetet tárgyaló fejezetre, hanem az egész kötetre vonatkoznak. Így csak óvatosan jegyzem meg, hogy például e fejezetnek (is) kifejezetten jót tett volna, ha legalább a tárgyalt szövegek magyar fordításának elérhető kiadásait és a legalapvetőbb magyar nyelvű szakirodalmat felsoroló bibliográfiával látják el. Óvatosan, hiszen pontosan tudom, hogy ha lenne bibliográfia, nagy élvezettel kötöttem volna bele, valószínűleg lelkes virtuális csapat tagjaként. Ehhez hasonló a margón olvasható „lényeg”-közlések ügye: rám ezek kifejezetten zavaróan hatnak, mert úgy érzem, hogy az amúgy is könnyen érthető, sokszor eleve és szükségképpen leegyszerűsítésre törekvő megállapításokat nem kellene az egyszerűség még magasabb (ill. alacsonyabb) szintjeire emelni. Ez azonban szintén a könyv összkoncepcióját érinti, amihez nem tisztem hozzászólni. Így csak azzal az őszinte óhajjal zárhatom soraimat, hogy, Fabullusom, azért talán mégis eljössz hozzám lakomázni.[21]

Jegyzetek

[1] Catullus, carm. 13.1, Devecseri Gábor fordítása.

[2] „Szerb Antal ma is népszerű, de sok szempontból idejétmúlt vállalkozása óta a magyar és a világirodalom történetének első népszerű, tömör és közérthető összefoglalása, amelynek minden művelt ember könyvespolcán ott kell lennie.” (A könyv fülszövege)

[3] Ami a római irodalomtörténetről olvasható magyar kézikönyveket illeti, most már egész jól el vagyunk látva. Adamik Tamás négykötetes összefoglalója után (Adamik Tamás, Római irodalom az archaikus korban, Seneca, Pécs, 1993, Római irodalom az aranykorban, 1994, Római irodalom az ezüstkorban, 1994, Római irodalom a késő császárkorban, 1996) megjelent magyar fordításban a standard német irodalomtörténet is: Michael von Albrecht, A római irodalom története I–II, ford. Tar Ibolya, Balassi, Bp., 2003, 2004 (ehhez ld. az alábbi recenziót: Ferenczi Attila–Hajdu Péter, Elkerülhető-e a radikalizmus? – Kötözködés, Ókor, 2004/1, 72–75, megtalálható a folyóirat honlapjának archívumában is: http://www.ookor.hu/archive/konyv/2004_1_konyv.html#michaelvon). Hasznos még: Havas László–Takács László–Tegyey Imre, A római irodalom története (Általános megfontolások és kutatási beszámoló) = Havas László–Tegyey Imre (szerk.), Bevezetés az ókortudományba IV., ΑΓΑΘΑ VII., Kossuth Egyetemi Kiadó, Debrecen, 2001, 101–387.

[4] Lowell Edmunds, From a Sabine Jar. Reading Horace, Odes 1.9, University of North Carolina Press, Chapel Hill, 1992.

[5] Vö. Dér Katalin, Plautus világa, Európa, Bp., 1989, 10–19 és passim.

[6] Vö. Alföldy Géza, Római társadalomtörténet, Osiris, Bp., 2000, 44. A virtus-fogalomhoz ld. rövid szócikkemet: http://www2.szepmuveszeti.hu/hyperion/glossary.php?s=Virtus

.

[7] Cicero, Az állam, ford., bev. Hamza Gábor, Akadémiai, Bp., 1995.

[8] Sokkal inkább pl. a De officiis (A kötelességekről), a Tusculanae disputationes (Tusculumi beszélgetések) vagy a De finibus bonorum et malorum (A legfőbb jóról és rosszról).

[9] Ciceróról mint az akadémiai szkepticizmus képviselőjéről ld. Kendeffy Gábor bevezető tanulmányát az alábbi kötetben: Kendeffy Gábor (szerk.), Antik szkepticizmus. Cicero- és Sextus Empiricus-szövegek, Atlantisz, Bp., 1998, 42–61.

[10] A catullusi költészet ironikus természetéről ld. pl. Daniel L. Selden, Ceveat lector: Catullus and the Rhetoric of Performance = Ralph Hexter–Daniel Selden (ed.), Innovations of Antiquity, Routledge, New York–London, 1992, 461–512.

[11] Catullus verseinek hagyományozódásához vö. Albrecht, I. m., 265–6.

[12] A világhírű epigrammához egyébként ld. Kerényi Károly, Iter Catullianum [1938] = uő., Halhatatlanság és Apollón-vallás, Magvető, Bp., 1984, 286–92.

[13] Az Aeneis „haladó” értelmezéséhez ld. pl. R. O. A. M. Lyne, Further Voices in Vergil’s Aeneid, Clarendon Press, Oxford, 1992, a fatum kérdését illetően: Brooks Otis, Virgil. A Study in Civilized Poetry, Clarendon Press, Oxford, 1964.

[14] Dido alakjához ld. pl. Ralph Hexter, Sidonian Dido = Hexter–Selden (ed.), I. m., 332–84.

[15] Horatius és Apollo kapcsolatához vö. Ittzés Dániel, Vates Apollinis. A horatiusi Apollo-ábrázolás néhány jellegzetessége a Dive, quem proles… ódában (Carm. 4,6) = Horváth László–Laczkó Krisztina–Mayer Gyula–Takács László (szerk.), ΓΕΝΕΣΙΑ. Tanulmányok Bollók János emlékére, Typotex, Bp., 2004, 667–74.

[16] Ezt a szép és pontos kifejezést Beke Judittól tanultam; köszönet neki.

[17] Mivel az Ovidius nevet (bármilyen nyelvtani esetben) mind a hexameter, mint a pentameter kiveti magából, költőnk – lévén, hogy csak ezeket a sorfajtákat használta – verseiben kizárólag cognomenjén (Naso) emlegeti „önmagát”.

[18] A vers rövid kommentárját ld. itt: http://www.stoa.org/diotima/anthology/amores2.13.shtml

(William W. Batstone tollából).

[19] A római vallás jellegét illetően ld. Thomas Köves-Zulauf, Bevezetés a római vallás és monda történetébe, Telosz, Bp., 1995, a „felvilágosult” írók és a religio kapcsolatához vö. Denis Feeney, Literature and Religion at Rome. Cultures, Contexts and Beliefs, Cambridge University Press, Cambridge, 1998.

[20] A Pygmalion-történethez egyebekben ld. Szilágyi János György, Az „Átváltozások” költője = uő., Paradigmák. Tanulmányok antik irodalomról és mitológiáról, Magvető, Bp., 1982, 37–43.

[21] Köszönet Agócs Péternek, Hajdu Péternek, Kozák Dánielnek, valamint a Szabad Változók éles szemű szerkesztőinek a kézirathoz fűzött értékes megjegyzéseikért.