Mesterházi kalauza a teletranszportációhoz

Cím: A Teletranszporterről
Szerző:Mesterházi Miklós
Kiadó:Kávé Kiadó
Oldalak:140
Ára:1110 Ft
Igazi filozófiai csemegének ígérkezett a Kávé Kiadó gondozásában megjelent kötet, hiszen a tárgyául választott témáról, a személyes azonosság problémájáról nem sokat olvashatott a filozófiai érdeklődésű közönség, hacsak nem forgatta az idevágó klasszikus értekezéseket, vagy egyetemi előadásokat nem hallgatott. <!--break--> Mesterházi könyve azonban nem jó kalauz sem a Derek Parfit kínálta “proustian ágas-bogas” gondolatkísérletek és argumentumok megértéséhez, sem a probléma - legalább vázlatos - áttekintéséhez. Több okból sem. (Ezen okok közül Ambrus Gergely jónéhányat felsorolt már Mesterházi könyvéről szóló kritikájában, ld. BUKSZ 2001/7, 78–82. old. Ezekre itt nem fogok kitérni. A témába jó bevezetést nyújt viszont Huoranszki Ferenc Modern metafizika című könyve (Budapest: Osiris, 2000) és Ambrus Gergely Parfit-tanulmánya, ld. Az én eliminálása: Parfit a személyekről, Világosság 1998/12, 49–61. old.) Az első szakaszban megpróbálom vázlatosan bemutatni a személyazonosság kérdésének egy lehetséges megközelítését, majd a Mesterházi által bírált elméletet, Derek Parfit nézeteit ismertetem, végül Mesterházi írását vizsgálom meg. Az előbbi két témában járatosabb olvasónak javaslom, hogy ugorjon rögtön a harmadik szakaszhoz.

Személyek időbeli azonossága

- “Minden dolog azonos önmagával és nem azonos semmi mással.” Szokás így, Joseph Butler szavaival jellemezni az azonosság viszonyt. Eszerint az azonosság primitív, tovább nem elemezhető reláció lenne. Ha ez így van, akkor mi a probléma a személyek időbeli azonosságával? Van-e értelme megkérdeznünk, akár saját magunktól, hogy (i) ez a korábbi személy vajon azonos-e azzal a későbbivel, és ha igen, (ii) milyen indokok alapján állíthatjuk a viszony fennállását? A kérdés második felére, legalábbis Locke (Értekezés az emberi értelemről, Budapest: Osiris, 2003, II. könyv, 27. fejezet) óta olyan választ várunk, amely egy kritériumot (vagyis: szükséges és elégséges feltételeket) fogalmaz meg arra vonatkozóan, hogy miképp döntsük el a kérdés első felében foglaltakat: azt, hogy adott esetben hogyan azonosíthatunk különböző időpontokban létező személyeket.
A mindennapi gyakorlatban barátaink, házastársunk, és persze önmagunk, azaz jól ismert személyek időbeli felismerése és azonosítása látszólag kézenfekvő indokok alapján történik: az illető fizikuma és bizonyos személyiségjegyek elégségesek hozzá; nem folytatunk további vizsgálódásokat, hogy kiderítsük, helyesen jártunk-e el. Egyes filozófusok kíváncsiságát azonban nem elégíti ki ez a megközelítés. Számos olyan, tényleges és kitalált esetet tárgyalnak, amelyekben az említett “gyakorlati kritérium” nem alkalmazható, mert nem nyújt elégséges alapot a döntéshez. Ezek a szituációk általában cáfoló ellenpéldákként működnek: a személyazonosság valamely (például az előbbi "gyakorlati") felfogását vannak hivatva cáfolni. Mivel sok esetben látszólag a normálistól eltérő, vagy egyenest hajmeresztő körülményekkel találkozunk bennük, ezért könnyen az a vád érheti az ilyenekkel operálókat, hogy az általuk felhozott érvek nem ingatják meg mindennapi elképzeléseinket, hiszen előfordulásuk valószínűsége elenyésző, a “rémtörténetek” fantáziavilága pedig nem a mi világunk.
A dolgok azonban másképp is állhatnának: elegendő példát szolgáltat erre a bírósági gyakorlat, ahol a bűntett megítélését és a büntetés mértékét nagyban befolyásolja az elkövető elmeállapota. Ha az illető nem beszámítható, vagy amnéziában szenved, esetleg olyan operáción esett át, amely személyiségét teljesen megváltoztatta, vajon joggal büntethető-e olyasmiért, amit egy korábbi, általa (és a bíró által) ismeretlen személy követett el? Ilyen esetben a bírónak az elkövető magatartását e speciális körülmények között kell mérlegelnie: "Itt van például ez az amnéziás fickó. Az elmeorvosi szakvélemény, a hazugságvizsgálati teszt, és a hozzátartozók beszámolói alapján olyan, mint ha teljesen kicserélték volna, mint ha eltűnt volna a korábbi énje. Azt pillanatnyilag nem lehet tudni, hogy ha felmentem, holnap elkövet-e megint valamit, de hát az esetleges holnapi bűneiért nem ítélhetem el még ma! Jó, lehet, hogy ez az ember pszichológiailag valaki más, mint aki elkövette a bűncselekményt, így nem szabadna elítélnem egy másik ember tettei miatt; de biztos vagyok benne, hogy jogi szempontból mégiscsak ugyanaz a személy, hiszen minden bizonyíték ellene szól. El kell ítélnem, hisz mégse indíthatok nyomozást valami 'ismeretlen tettes' ellen!" Ez a filozófiai szempontból “mindennapi” eset fényt vet a személyekről való gondolkodás egy érdekes vonására. A “kutyából nem lesz szalonna” nézőpontjából ugyanis a személyek olyan dolgoknak tűnnek, amelyek valamiképp fennmaradnak az időbeli változások során, mert – e felfogás szerint – a változások nem érintik azt a “valamit”, ami a személyt (vagy a személyiség magvát) alkotja. A személy időbeli azonosságáról szóló felfogásunkat pedig nagyban befolyásolja, hogy mit gondolunk erről a “valamiről”. Elsőként talán David Hume vonta komolyan kétségbe, hogy ez a felfogás helyes.
Hume (Értekezés az emberi természetről, Budapest: Gondolat, 1976) úgy vélte, hogy ésszerű feladni azt a – Descartes révén fennmaradt és megerősödött – elképzelésünket, hogy lelkünk (elménk, szellemünk stb.) egyszerű és időben megmaradó, azonos szubsztancia. Ha ugyanis a szubsztancia descartesi meghatározását, a független létezést vesszük szemügyre, akkor inkább az elmebeli ideák tűnnek szubsztanciáknak, semmint maguk az elmék - azt tudjuk, mi játszódik le a színpadon, azt viszont nem, hogy mi alkotja ezt a színpadot. (Hozzá kell tenni, hogy a descartesi és a hume-i szubsztancia-felfogás jelentősen eltér: előbbi a különböző tulajdonságok hordozóját vagy alanyát, utóbbi pedig az ideák egy adott gyűjteményét tekinti szubsztanciának.) Az elme így önálló, ám csupán lazán összekapcsolódó észleletek és ideák gyűjtőhelyévé válik. Azon kívül pedig nem rendelkezünk az én ideájával sem, mert nem tudjuk visszakeresni azt a benyomást, amelyből egy ilyen idea származna. Végülis mivel egy személy időbeli fennmaradásának szükséges feltétele az egység és folytonosság - mondja Hume -, a fentiek alapján arra kell következtetnünk, hogy a személyek időbeli azonossága puszta fikció, a képzelet olyan terméke, amely elméleti szempontból nem, de a gyakorlat számára esetleg fontos és hasznos fogalom lehet.
Derek Parfit szerint azonban még ez sem áll. Lássuk, miért nem.

Parfit a személyes azonosságról

– Az előző szakaszban egy olyan esetet láttunk, ahol az emlékezet kiesése jelentős fejtörést okozott a bírónak, aki végül úgy döntött, elítéli az illetőt. A példa mögött egy Locke-tól származó elmélet húzódik, aki a személyazonosság kritériumát a tudat folytonosságában vélte megtalálni: egy későbbi időpontban létező személy pontosan akkor azonos egy korábbi időpontban létező személlyel, ha köztük pszichológiai folytonosság áll fenn. Ezt a folytonosságot többek között az emlékezet alapozza meg, mert ez képes összekapcsolni a különböző múltbeli időpontokban létező személyeket a jelenbelivel a konkrét mentális állapotok közti kapcsolat megteremtése útján; a pszichológiai folytonosságot az emlékezeten túl a jövőre irányuló szándékok és vágyak, valamint a különböző hitek is éppúgy megalapozzák. Locke úgy vélte, hogy a példabeli bíró döntése helytelen, mert a korábbi elkövető és az a személy, aki most a vádlottak padján foglal helyet, pszichológiailag nem folytonosak, azaz nem azonosak egymással, így utóbbi nem ítélhető el a korábbi személy tetteiért.
Szintén Locke-tól származik a témához kapcsolódó néhány gondolatkísérlet, melyekkel azt igyekezett alátámasztani, hogy a személy időbeli azonosságát nem biztosíthatja sem saját testének megmaradása, sem pedig a szubsztanciaként felfogott lelkének továbbélése: a mentális állapotok folyama és a személyiség ugyanis nem kötődik szükségképpen egyikhez sem. Tegyük fel, Locke nyomán, hogy két ember – mondjuk Samu és József – kölcsönösen kicseréli egymás személyiségét úgy, hogy Samu testébe József lelke és személyisége költözik, József testébe pedig Samué. Ekkor azt mondhatjuk, hogy – bár kézenfekvő lenne – pusztán a testük alapján ítélve rosszul azonosítanánk be Samut és Józsefet. Tegyük fel még azt is, hogy Samu és József kölcsönösen visszacseréli a lelkét, ám személyiségük a másiknál marad: Samu és József tehát testileg-lelkileg Samu és József, ám a személyiség most nem cserélt gazdát. Ami tehát itt különbséget tesz közöttük, az a tudatuk folytonossága.
Részben Locke és Hume elemzéseiből kiindulva Derek Parfit (Reasons and Persons, Oxford: Clarendon Press, 1984) a személyazonosság problémájára olyan megoldást kínál, amely látszólag magát a problémát számolja fel. Azt állítja, hogy a “Vajon az a későbbi személy én leszek-e vagy sem?” típusú kérdésekre nem adható megfelelő válasz, mert a kérdés rosszul van feltéve: olyan előfeltevést tartalmaz ugyanis, amely – szerinte – elfogadhatatlan. Az előfeltevés abban áll, hogy “Lesz pontosan egy olyan személy, akivel azonos leszek”; és a kérdés ezután már csak az, hogy “A sok lehetséges jövőbeli személy közül vajon melyikkel leszek azonos?” Ebben a Parfit által bírált – fentebb “kutyából nem lesz szalonna” típusúnak keresztelt, avagy az azonosságot primitív viszonként felfogó – elképzelésben tehát ott a hiba, hogy (i) az azonosság viszonyról úgy gondolkodik, mint ami egyrészt egy-az-egyhez, másrészt minden-vagy-semmi típusú, és (ii) mint ami kivétel nélkül, minden esetben állítható különböző időpontban létező személyekről. A személyeken értelmezett azonosság viszony eszerint az elképzelés szerint nem engedi meg a következő állításokat: “Samu azonos Samu1-el és Samu2-vel, de Samu1 nem azonos Samu2-vel” (egy-az-egyhez tulajdonság), “József többé-kevésbé azonos József1-el” (minden-vagy-semmi tulajdonság). Az első állításban sérül az azonosság tranzitivitása: ha Samu azonos Samu1-el és Samu2-vel, akkor Samu1–nek is azonosnak kéne lennie Samu2-vel. A második állítás pedig látszólag azon az elképzelésen bukik el, hogy az azonosság vagy fennáll, vagy nem, és nincs harmadik (sokadik) lehetőség - pontosan úgy, ahogy két halmaz például akkor és csak akkor azonos, ha az egyik halmaz minden elemét tartalmazza a másik is; ha az egyikből elveszünk egy olyan elemet, amely a másikban megvan, akkor a két halmaz különbözni fog.
Parfit amellett érvel, hogy azokat az eseteket, amikor az epilepsziában szenvedők agyféltekéit a betegség megszüntetése érdekében a kérges test mentén elválasztják, ésszerű úgy értelmezni, hogy az operáción átesett személy elágazik két másik személyre, akiknek tudata folytonos és összekapcsolt az eredeti személyével, ám nyilvánvalóan nem azonosak sem vele, sem egymással. Mindazonáltal az operáció nyomán előállt két személy túlélője az eredeti személynek: mindketten rendelkeznek az utóbbi életére vonatkozó emlékekkel, ismerik szándékait stb. Parfit szerint a személyek esetében éppen ez a túlélés az, ami számít és nem az azonosság, hiszen a túlélés fogalma alkalmazható például az említett esetben is, míg az azonosságé nem. A személyek közötti túlélést pedig egy olyan viszony biztosítja, amely a humei és lockei elméletben egyaránt tetten érhető: ez az R reláció a pszichológiai folytonosság és/vagy kapcsoltság. Ha a mentális állapotok kauzálisan kapcsolódnak össze, s ha ez a mentális állapotok közti összekapcsoltság eléggé erős, akkor folytonosságról beszélünk. Parfit radikalizálja ezt a felfogást, és hozzáteszi, hogy a kauzális kapcsolat "mesterséges" úton is megvalósulhat: az agyféltekék elválasztásával, vagy éppen teletranszportáció révén.
A teletranszportáció a következőképpen történik: az alany belép egy Másolóból és Replikátorból álló készülékbe (Teletranszporterbe), majd a készülék kezelője a Másoló segítségével elkészíti az alany testének és elméjének hű, "digitális" másolatát. (Ha feltesszük, hogy az elme állapotai valamiképp redukálhatók agyállapotokra, akkor a másolat elkészítéséhez elegendő a test "digitalizálása".) Ezután a kezelő az így kapott információkat továbbítja a Replikátornak, amely a "digitális" információk alapján elkészíti az eredeti alany hús-vér replikáját, azaz másolatát. A történet persze többféleképpen is kiegészíthető és kombinálható: (i) a másolás után az eredeti alany testét megsemmisítik; (ii) az alany testét nem semmisítik meg és csak egyetlen replikát, vagy (iii) tetszőleges számú replikát készítenek; (iv) a replika itt, a Földön, vagy akár (v) a Marson is létrehozható stb.
Parfit amellett érvel, hogy a teletranszportáció és az agyhasítás esetei rendkívül hasonlóak: ha az eredeti és az előállított személyek pszichológiailag összekapcsoltak, akkor a túlélés is biztosítva van - ám az azonosságról le kell mondanunk. A teletranszportáció (i) esetében az eredeti személy és a replika megkülönböztethetetlen, hiszen nincs olyan tulajdonság, amely megkülönböztetné őket: a másolat éppen olyan jó, mint az eredeti. A (ii)-(v) esetekben viszont gondot okozhat, ha a replika (replikák) és az eredeti alany valamiképpen "összetalálkozik": amikor például mindannyian ugyanazon szülőkre hivatkoznak az anyakönyvvezetőnél, vagy a jogosítvány kiváltásakor, nem kevés konfúzióra számíthatunk.
Míg a teletranszportáció során elágazó esettel van dolgunk, addig Parfit egy másik gondolatkísérletben az egyesítés lehetőségével és következményeivel foglalkozik. Az agyhasítás során az elválasztott féltekék elkezdenek "önálló életet" élni, vagyis az alany tudata kétfelé ágazik. Ha lehetséges lenne ezt a két ágat újraegyesíteni - mondja Parfit -, az kétségtelen előnyökkel járna: egy matematikai feladvány megoldása hatékonyabb lenne, ha előbb a két önálló tudat külön-külön próbálná megoldani a feladatot, majd ha mindkettő elkészült, a két tudat egyesítésével ki lehetne választani a legjobb megoldást. Az összeházasodni készülő felek egy időre egyesíthetnék tudatukat, hogy tisztába jöjjenek egymás szándékaival stb. Látható, hogy az R reláció mindkét esetben fennáll, így a túlélés ismét biztosítva van - bár az azonosságról le kell mondanunk.
Ha tehát nem találunk inkoherenciát vagy ellentmondást azokban a gondolatkísérletekben és a hozzájuk kapcsolódó érvekben, amelyekben személyek elágazásáról, vagy éppen egyesüléséről van szó, és nem találunk hibát az időbeli azonosság első szakaszban látott jellemzésében sem, akkor kénytelenek vagyunk elfogadni Parfit konklúzióját: személyek időbeli fennmaradása esetén nem az azonosság, hanem a túlélés számít. Mesterházi azonban nem fogadja el Parfit konklúzióját, mert az érvelés - szerinte - több ponton is hibás.

Mesterházi kalauza a teletranszportációhoz

– Mesterházi (legalább) három irányból intéz támadást Parfit ellen; érveit a következőképp nevezhetnénk el: (i) nézőpontos érv, (ii) kantiánus érv és (iii) emlékezet-érv. Ha jól értem, ezekkel azt igyekszik alátámasztani, hogy Parfit konklúzióját azért nem kell elfogadnunk, mert érvelésében fogalmi-logikai hibákat vét.
(i) Először is elfogadhatatlan az a redukcionista felfogás - mondja Mesterházi -, melyet Parfit (és Hume) a tudatosság és öntudat kapcsán vall. Az első szakaszban ismertetett humeiánus nézet szerint csupán annyit tudunk az elméről, hogy ez időben független, kauzálisan kapcsolt mentális állapotok szövedéke, az egyes mentális állapotokat pedig elszigetelt ideák laza, oksági viszonyai alkotják. Parfit ehhez hozzáteszi, hogy ideák helyett hitekről, vágyakról és más propozicionális attitűdökről, valamint az agy megfelelő állapotairól kell beszélnünk, s ez minden, ami a személyt és az ő tudatát alkotja.
Thomas Nagel (ld. pl. What is it like to be a bat? Philosophical Review 83, (1974) 435–50. old.) nyomán Mesterházi azt mondja, hogy mindezeken kívül az emberi tudat rendelkezik egy sajátos, tovább nem elemezhető nézőponttal, "ahonnan" tapasztalatait, emlékeit és önmagát szemléli: észlelésünknek ugyanis van egy sajátos vonása, amelyet kizárólag ez a nézőpont tesz lehetővé. Amikor például egy piros tárgyat észlelünk, akkor úgymond "pirosan" észlelünk, vagyis az észlelés során az élményt egy sajátos minőség színezi: az a mód, ahogy észleljük az adott tárgyat. Az emberi észlelésnek ezt a sajátos vonását nevezik qualiának. A qualiák létezése arra utal, hogy a tudatosság és az elme fizikalista, a mentális állapotokat és folyamatokat fizikaiakra redukáló magyarázata nem kielégítő, ugyanis a qualia nem fizikai természetű. Ha tehát a tudatosság és a személy fogalmának redukcionista (fizikalista) felfogása nem kielégítő, akkor Parfit álláspontja sem fogadható el, hiszen a teletranszportáció és az egyesülés során az egyes személyek nézőpontjai között nem állhat fenn a túlélést biztosító R viszony. E két operáció ezért az eredeti személy(ek) halálához ("jobb esetben" elmebajához) vezethet; az előállított személy(ek) pedig vagy saját nézőponttal kezdenek rendelkezni, vagy pedig egyáltalán nem rendelkeznek nézőponttal, mely utóbbi azt jelentené, hogy nem tekinthetők tudatos lényeknek és személyeknek. Ha viszont az előállított személyek saját nézőponttal bírnak, akkor egyúttal meg is különböztethetők az eredeti személy(ek)től: ekkor pedig nincs szükség a túlélés fogalmára, s biztosítva van a személyes identitás kritériumának alkalmazhatóságából - Parfit szerint - hiányzó megkülönböztető tulajdonság. Mesterházi fenti érvelése azonban egy olyan elkötelezettséget is feltételez, amelyet talán még Nagel sem fogadna el. Utóbbi ugyanis csupán annyit állít, hogy az emberi észlelést mint olyat színezi ez a sajátos vonás, s az embernek mint fajtának van egy sajátos nézőpontja: ebből azonban még nem következik, hogy minden egyes ember rendelkezik egy csakis rá jellemző nézőponttal, amely alapján megkülönböztethető a többiektől. Ha ezt feltételeznénk, ahogy Mesterházi érvének érvényességéhez fel kell tennünk, akkor azt is el kellene fogadnunk, hogy minden egyes ember tetszőleges individuális észlelését színezi egy sajátos vonás, azaz minden egyes észleléshez (és nem észlelés-típushoz!) tartozik egy-egy qualia. Ha pedig ez így lenne, akkor el sem tudnánk képzelni, hogy milyen is az, amikor valaki más egy piros tárgyat észlel, vagy amikor egy, a teletranszporterről szóló könyvet olvas. Ha az 'ember' nevű tudatos élőlény fajtájába tartozunk, akkor ezeket minden bizonnyal el tudjuk képzelni.
(ii) Mesterházi második - kantiánus - érve szintén azt szeretné bizonyítani, hogy Parfit személy-felfogása mögött fogalmi tévedés, netán ellentmondás húzódik. Kant kiváló ismerőjeként szerzőnk arra vállalkozik, hogy a már ismertetett humei (és parfiti) elképzelésekkel szemben revideálja Kant felfogását a személy és az öntudat fogalma kapcsán. A Tiszta ész kritikájából és az Antropológiából (és jelentős Kant-értelmezőktől) vett idézetekkel Mesterházi azt igyekszik alátámasztani, hogy az egyszerű, időben azonos, bár nem szubsztanciális személy fogalma igenis értelmes. Sőt, ha az ember nem lenne "képes képzeletében megragadni az ént" és nem állna fenn a "tudat egysége" (Antropológia), akkor az illető nem is lenne személy. Márpedig Parfit (és Hume) látszólag mindkettőt tagadja, ezért aztán az, amiről ők beszélnek, legfeljebb valami tárgy lehet, de emberi személy semmiképpen.
A Tiszta ész kritikájának Paralogizmus-fejezetében (A tiszta ész kritikája, Szeged: Ictus, 1998) Kant a személyek időbeli azonosságát egy tágabb keretben vizsgálja, s úgy tűnik, adekvát választ ad Humenak, aki szerint a probléma megoldásához a következőket kell biztosítanunk: bármely dolog időbeli azonosságához egyrészt folytonosság, másrészt egység szükséges. Személyek esetében mármost a tudat egységét és folytonosságát - mondja Kant - önmagunkban állandóan tapasztaljuk; igaz, önazonosságunk ezen belső tapasztalata szubsztanciaként jelenít meg minket saját magunk előtt, ám a transzcendentális vizsgálódás már kiderítette, hogy ez tévedés, hiszen a külső és belső tapasztalat számára csupán jelenségek lehetnek adva. Az azonosságot tehát nem tulajdoníthatjuk magunknak úgy, hogy közben szubsztanciaként gondolunk önmagunkra. Hogyan lehetséges akkor mégis személyes azonosság? Kant egy másik kiindulópontot választ a kérdés megválaszolásához: A tudat egységét az értelem szintetikus működése biztosítja úgy, hogy az appercepció révén az "én gondolom" képzetét minden egyéb képzethez hozzákapcsoljuk, s ezáltal hozzárendeljük őket az "én gondolom" énjéhez - valahogy így: "(én gondolom, hogy) p", ahol p egy képzetet helyettesítő kijelentés, például a "Meleg van" neve. Ha az "én gondolom" énjének referenciája rögzítve van, úgy minden egyes képzet egyazon tudathoz fog tartozni, pontosabban az "egyazon tudatot" éppenséggel ezen képzetek sokrétű szintézise alkotja. Az appercepció azonban nem csupán ezt biztosítja: az értelem szintetikus működése összekapcsolja egymással az "időben elszigetelt" mentális állapotokat, létrehozva egyúttal a tudat folytonosságát és azonosságát. Fontos megjegyezni, hogy az előbbiek a tudat egységének és folytonosságának tisztán transzcendentális feltételei. Az önazonosság belső tapasztalatához az appercepció mellett természetesen szükség van arra, hogy az elme rendelkezzen bizonyos fogalmakkal (kategóriákkal) és érzéki tartalmakkal (észleletekkel), hiszen ezek nélkül egyrészt sem a külvilágról, sem önmagunkról nem "tudhatunk" semmit, másrészt a szintézis művelete fogalmakon és érzéki tartalmakon egyaránt értelmezve van.
Hume azért mondhatta - folytatja Kant -, hogy időbeli azonosságunk illúzió, mert tévesen asszociációval magyarázta a létezésükben önállónak tekintett ideák, és rajtuk keresztül az elszigetelt mentális állapotok kapcsolatait. Az értelem szintézise (amely "erősebb", fogalmak és képzetek logikai kapcsolatát jelenti) viszont képes arra, hogy megalapozza a tudat időbeli egységét és folytonosságát, s ezen keresztül a személy azonosságát is.
Összefoglalva, a kantiánus érv abból indul ki, hogy (a) egyrészt Parfit (és Hume) személy-fogalma nem kielégítő, (b) másrészt a tudaton belüli egyszerű, nem-szubsztanciális én feltevésével (és az értelem szintetikus működésének feltevésével) megoldható a tudat folytonosságának és egységének, azaz a személy azonosságának problémája. És mivel ez az 'én' nem éli túl sem a teletranszportációt, sem az egyesítést, ezért vagy a folytonosság, vagy az egység - éppen Hume által megkövetelt - feltétele sérülni fog; következésképpen, mondja Mesterházi, jobb lesz elvetnünk a parfiti konklúziót, ha nem akarunk önellentmondásba keveredni. Kérdéses azonban, és Mesterházi is oldalakon keresztül értekezik róla, hogy mire is vonatkozik az "én gondolom" énje? Kant kizárja, hogy ez az én a "noumenális", vagy az empirikus szubjektummal lenne azonos - ésszerű lenne ezért az "én gondolom" énjének referenciájaként a transzcendentális ént vagy tudatot megtenni. Csakhogy erről vajmi keveset tudunk: Kant elismeri, hogy ez a fogalom tökéletesen tartalmatlan, ismeretlen X, amelyet a probléma megoldásához mindazonáltal fel kell tételeznünk.
Miről is van szó? A transzcendentális énnek szükségképpen léteznie kell, mert az appercepció és az értelem szintézise - és ezen keresztül a személy azonossága - csak úgy lehetséges, ha az "én gondolom" énje vonatkozik valamire. De mi biztosítja, hogy az "én gondolom" énje mindig ugyanarra a valamire vonatkozik? Két eset lehetséges: ez az én (i) az időben azonos; vagy (ii) egyáltalában nem időbeli. Az (i) esetben a személy időbeli azonosságának alapját egy további, időben azonos én képezné, ami némiképp visszásnak (körbenforgónak) tűnik; a (ii) eset talán hihetőbb: mivel az idő mint szemléleti forma, és mint a belső tapasztalat lehetőségének feltétele maga is az elme transzcendentális "rétegéhez" tartozik csakúgy, mint a transzcendentális én, ezért ez utóbbit nem tekinthetjük úgy, mint ami időben meghatározott lenne - azaz nem tekinthető időbelinek, így időbeli azonosságának kérdése sem merül fel.
Végülis mit lehet kezdeni ezzel a megoldással? Locke, Hume, Parfit és az angolszász filozófiai hagyomány nagy része a személy időbeli azonosságának kérdését empirikus szubjektumokra vonatkoztatja, azaz olyan elméket vizsgál, amelyeket elsősorban gondolatokkal, észleleletekkel, szándékokkal, hitekkel és vágyakkal lehet jellemezni; ezeken túl általában nem feltételez róluk semmi olyat, ami meghaladná a hétköznapi tapasztalat körét.
Úgy tűnik, ez az empirikus szubjektum (tudat) Kantnál származtatott avagy konstruált valami: az értelem különböző funkciói és tevékenységei nyomán előálló konstrukció. A transzcendentális vizsgálódás részben e konstrukció (az empirikus tudat) lehetőségének magyarázata: ilyen és ilyen transzcendentális feltételek és további empirikus feltételek mellett figyelhetjük meg az empirikus tudat jelenségeit, és időbeli azonosságát. Ehhez kapcsolódik a kantiánus érv (a) felében említett vád is, amely szerint amikor Parfit 'személyt' mond, akkor 'tárgyat' ért alatta: dönteni, cselekedni és felelősséget vállalni csak személyek képesek, tárgyak nem. Úgy érezzük, hogy akaratunk szabadsága, a döntés és cselekvés képessége, a felelősség vállalása lényegileg tartozik énünkhöz. Ésszerűnek tűnik ezért feltenni, hogy mindezek mögött áll valaki, aki egyrészt az időtlen énünk, és aki egyúttal mi magunk is vagyunk.
Parfit amellett kardoskodik, hogy az ember "anonim" módon, azaz személytelenül is lehet valaki: a cselekvő személyek helyettesíthetők, pótolhatók másokkal éppen azért, mert maguk a cselekvések mögött álló szándékok, hitek stb. elégségesek a cselekvés feltételeinek és következményeinek magyarázatához - nem szükséges feltennünk ezeken túl egy további lényt, aki a cselekedetek "végső oka" és alapja lenne. Parfit elméletének kantiánus cáfolatához azonban nem elegendő - ad hominem - arra hivatkozni, hogy Kant mit gondolt a személyekről és a személyazonosságról; független érvekre lenne szükség ahhoz, hogy elhiggyük, érdemes így gondolkodnunk róluk.
(iii) Az emlékezet-érv. Mesterházi itt egy látszólag igen erős cáfoló érvet mutat be: Amikor emlékszem valamire, például arra, hogy nemrégiben átestem egy fájdalmas fogászati beavatkozáson, akkor nyilvánvalónak látszik, hogy emlékezetem egy olyan tapasztalatról számol be, amely lényegileg hozzám tartozik, hiszen az én fogamat húzta ki az orvos, és ugyancsak én éreztem közben a fájdalmat is. Néha olyasmire is emlékszem, ami feltehetően nem történt meg velem - csupán elképzeltem, vagy szerettem volna, hogy megtörténjen. Az emlék tartalmát adó tapasztalatot mindenesetre kauzális kapcsolat fűzi hozzám, az emlékezőhöz. A parfiti túlélők esetében a teletranszportáció vagy az egyesítés biztosítja ezt a kauzális kapcsolatot, emlékeik ezért legfeljebb kváziemlékek, hiszen olyasmire emlékeznek, ami nem velük, hanem az eredeti személlyel (személyekkel) történt meg. Mesterházi emlékezet-érve éppen azt kifogásolja, hogy a kváziemlékezés fogalma inkoherens: (a) a személyek egyesítésével létrejött replika elméje például könnyen összezavarodhat, ha inkonzisztens emlékek kavarognak benne (ami előfordulhat, ha az egyesítést egy "őrült agysebész" végzi); (b) vagy ha ezek az emlékek mégis konzisztensek, az emlékezés alapvetően indexikus jellege megakadályozza a replikákat a kváziemlékezésben: annak alapján, hogy replikám például "emlékszik arra, hogy valakinek kihúzták a fogát", nem tudja eldönteni, hogy az a valaki ő maga volt, vagy pedig valaki más. Ezért a kváziemlékezés - mondja Mesterházi - logikailag lehetetlen avagy fogalmi ellentmondást tartalmaz.
Először is Mesterházinak tisztáznia kéne, mit ért logikai lehetetlenség alatt: ha azt, hogy az operációt végző "őrült agysebész", vagy a Teletranszporter kezelője nem eléggé zseniális, vagy hogy kétséges e műveletek technikai kivitelezhetősége, akkor helyesebb lett volna technikai lehetetlenségről beszélni, hiszen ami logikailag lehetetlen, az semmilyen körülmények között nem fordulhat elő; az agysejtek (és a bennük tárolt emlékek) átültetése vagy - divatos szóval - klónozása egyelőre technikailag kivitelezhetetlen, de logikailag semmiképp sem lehetetlen.
Ha valaki inkonzisztens emlékekkel rendelkezne, talán tényleg megháborodna. Tegyük fel, egyfelől emlékszem arra, hogy tegnap délben éppen a fogamat húzták, s másfelől arra is, hogy ugyanekkor A Teletranszporterről című könyvet olvastam otthon. Parfit szerint ez esetben nem feltétlenül hibbanok meg: a két emlék ugyanis mérlegelhető. Ha egy adott emléket konzisztensen be tudok illeszteni egy emlékezeti láncba, akkor a másik emlék - bár továbbra is emlékezhetek rá - éppúgy kioltódik, mint azok az emlékek, amelyek egyébként téves információt hordoznak rólam, vagy valamely más dologról.
Mesterházi ezt nem fogadja el, mondván, hogy az előállított személyek kizárólag kváziemlékeznek (ha emlékeznek egyáltalán), így nincs kritériumuk arra, hogy eldöntsék, két ellentmondó emlék közül melyik illeszthető be konzisztens módon "saját" emlékezeti láncolatukba. Nem rendelkeznek ugyanis azzal a nézőponttal, amelyből az eredeti személy(ek) az emlék tartalmát adó tapasztalatot szerezték; márpedig az emlékezés indexikus jellegét éppen az mutatja, hogy emlékezni csak arra tudok, amit én magam tapasztaltam, vagyis hogy az észlelő és az emlékező személy nézőpontja azonos. Az indexikusság pedig pontosan azt jelenti, hogy ha az "Emlékszem, hogy tegnap délben kihúzták a fogamat" kijelentést én teszem, akkor igaz, míg ha az Olvasó teszi, akkor nem feltétlenül az. E kijelentés továbbá semmiképp sem cserélhető fel az "Emlékszem, hogy tegnap délben kihúzták valakinek a fogát" kijelentéssel, mert bár lehetnek egyszerre igazak, mégis nyilvánvalóan mást jelentenek - hogy mit jelentenek, az a nézőponttól, illetőleg a kijelentést tevő nézőpontjától függ. Hiába fog tehát rendelkezni a replikám az életemről szóló összes kváziemlékkel, sohasem tudja majd kideríteni, hogy a foghúzás fájdalmait ő vagy én éltem-e át, hiszen a nézőpontunk nem lehet azonos.
Fentebb megvizsgáltam már a nézőpontos érvet, s ott azt állítottam, hogy a személyek legfeljebb egy nézőpont-típussal, nevezetesen emberi nézőponttal rendelkeznek. Ha ez így van, akkor Mesterházi individuális nézőpontokra alapozott emlékezet-érve sem állja meg a helyét: az eredeti személy és a replikája emlékei közötti különbségtételben nem döntő jelentőségű a nézőpontok különbsége, hiszen nincs nézőpontbeli különbség közöttük.
Az érv kedvéért tegyük fel mégis, hogy e különbség döntő, vagyis hogy léteznek individuális nézőpontok. Ekkor ha a replika rendelkezik saját nézőponttal, valamint konzisztens kváziemlékek egy láncolatával, nem nagyon tehet mást, mint hogy az e láncolatba foglalt élettörténetet elfogadja sajátjaként, hiszen minden jel (mentális és fizikai "emlék") arra mutat, hogy az a sajátja. Tegyük fel még azt is, hogy a replika nem rendelkezik készen kapott élettörténettel, és eléggé "buta" ahhoz, hogy nagy intellektuális kihívást jelentsen számára a rendelkezésére álló emlékek alapján megkonstruálni egy konzisztens élettörténetet. Talán nem áll majd egyedül ezzel a problémával: feltételezem, a legmániákusabb memoáríró sem fedezi fel minden esetben az emlékezetének láncszemei közötti kapcsolatot - s miért ne tehetné a replika ilyen esetben azt, amit mi is: kitalál valamit.
Ha az emlékezet-érvet sikerülne a nézőpontos érvtől függetleníteni, akkor talán megőrizhetné érvényességét, s a parfiti elmélettel szembeni kritikai élét. Ehhez azonban arra lenne szükség, hogy amikor a replika emlékszik rá, hogy valakinek tegnap délben kihúzták a fogát, akkor képtelen legyen azonosulni azzal a valakivel, akinek tényleg kihúzták a fogát. Ám éppen Mesterházi érve alapján, mely szerint a replika nem tudja eldönteni ki is ő valójában, s hogy kinek az életéről szólnak kváziemlékei - adott esetben bizonyára azonosulhat azzal az illetővel, akiről az emlékek beszámolnak neki. Mint ahogyan az is lehetséges, hogy a replika annak alapján, hogy ő emlékszik arra, hogy tegnap délben valakinek kihúzták a fogát, adott esetben nem tud arra következtetni, hogy ő maga érezte a fájdalmat, s hogy az ő fogát húzták ki - azaz, adott esetben nem fog azonosulni azzal az illetővel, akiről az emlékek beszámolnak neki. Itt legfeljebb azt lehet mondani, hogy az emlékezés aluldeterminálja az emlékekre alapozott, időbeli azonosságunkat illető kritériumainkat. Parfit erre talán azt mondaná: persze lehetséges, hogy az emlékezés aluldeterminálja a személyazonosság emlékekre alapozott kritériumát, de szerencsére vannak más elmebeli ügyleteink is, például hitek, vágyak stb., amelyek éppúgy megfelelnek erre a célra. Az emlékezés képessége egyébként is esetleges velejárója az emberi létezésnek: éppenséggel lehetnénk nem-emlékező lények is. Tulajdonképpen mindegy, milyen okok biztosítják a mentális állapotok közötti R viszonyt, s ezen keresztül a túlélést, hiszen nem az azonosság az, ami számít, hanem a túlélés.

Stíluselemzés helyett

- Az (Ajánlásféle) címet viselő bevezetőben a következőt olvashatjuk: „Az alábbi írás [A teletranszporterről] tudniillik függelék, jegyzet, esetleg pótlás egy korábbihoz [Az égi computerről címűhöz], amely az én azonosságának narratív elmélete fölött tűnődött.” E röpke, mintegy 140 oldalnyi „függelék” feladatát talán a fenti idézet világítja meg leginkább: Parfit elméletét azért kell – legalább részleteiben – cáfolni, mert ez látszólag megsérti egyrészt azt az érzékeny határvonalat, amely az emberi „személyiség” és mondjuk egy zombi (vagy egy kutya) „személyisége” között húzódik (ld. pl. a kantiánus érv), másrészt pedig sérti azt a divatos irodalomelméleti és pszichológiai felfogást, mely szerint az én (és a „kollektív én”) identitása a személyes és kollektív emlékezet különböző formáin nyugvó elbeszélés alapján képződik, alakul tovább. Utóbbi megközelítés számára természetes módon idegesítő lehet, amikor Parfit az emlékezés folyamának olyasfajta (fizikai operációkon alapuló) elágazásáról, egyesítéséről stb. beszél, amelynek nincs köze semmiféle beszédhez, elbeszéléshez (ld. az emlékezet-érvet).
Mesterházi egyébként sem könnyíti meg az olvasó dolgát. Aki a világos és áttekinthető érvelési módot kedveli, annak többször is neki kell veselkednie a szövegnek: az érvek és értelmező szövegrészek gyakran egymásba folynak, s mire az ember felfogja, miről is van szó, nyomban következik egy újabb zárójeles megjegyzés, vagy másfél oldalas jegyzet. Gyakran többet megtudunk a lapalji jegyzetekből, mint magából a főszövegből. A megértést nehezítik a sűrűn visszatérő zárójelek közé fogott szövegrészek, ahol irodalmi és filozófiai poénok váltakoznak a korábbi zárójeles megyjegyzésekre, vagy a főszövegre vonatkozó utalásokkal és önértelmezésekkel. A könyv alaphangja egyébként is inkább az élőbeszédhez hasonlít, mint ha a szerző saját magának írna, nem is számítva arra, hogy a könyvet esetleg más is olvashatja.
Valóban "tűnődés" vagy "elmélkedés" ez; ragyogó leírása annak, miként fonódnak egymásba és akadnak el bizonyos gondolati szálak, miként forgatja (ki) a szavakat egy irodalmilag és filozófiailag pallérozott elme úgy, hogy végül az egész még könyvvé is összeálljon. Érezhető, hogy Mesterházi számára ez a tartalmilag néhány oldalon kifejthető téma kötetnyi méretűre való felduzzasztása korántsem megerőltető, inkább ujj- és stílusgyakorlat. És sovány vigasz, hogy a szerző mindezt mesterien csinálja.

A fentiekben sok olyan dologra nem tértem ki, ami Mesterházi könyvét esetleg jobb színben tüntetné fel az olvasó előtt, mint ahogy azt én bemutattam. Ezért, ha szabad, mindenkit arra bíztatok, hogy még a vásárlás előtt üsse fel A teletranszporterről című könyv lapjait, s döntse el maga, mit sikerült Mesterházinak megvalósítani azon célkitűzések közül, melyeket a bevezetőben kijelölt.