Megjelenés: Szabad Változók (http://www.szv.hu)

Szubsztantív és analitikus történelemfilozófia

Szerző: Arthur C. Danto
Létrehozva: 2004-09-26 19:29
A „történelemfilozófia” kifejezés két különböző fajta vizsgálódást takar. Ezekre mint szubsztantív, illetve analitikus történelemfilozófiára fogok utalni.

Az előbbi a szokásos történeti kutatásokhoz kapcsolódik, azaz a szubsztantív történetfilozófusok – akárcsak a történészek – igyekeznek beszámolni róla, mi történt a múltban, bár ők valamivel többről, nem csupán erről kívánnak beszámolni. Az analitikus történelemfilozófia viszont nemcsak kapcsolódik a filozófiához, hanem maga is filozófia: azokra a sajátos konceptuális problémákra alkalmazott filozófia, melyeket a történeti kutatás gyakorlata, valamint a szubsztantív történelemfilozófia vet fel. A szubsztantív történelemfilozófia valójában egyáltalán nem kapcsolódik a filozófiához, legalábbis nem jobban mint maga a történelem. Ez a könyv egy analitikus történelemfilozófiát próbál kifejteni.

Először azt fogom elemezni, mire támaszt még igényt a szubsztantív történelemfilozófia azon túl, hogy beszámol a múltról. Nagyjából azt lehetne mondani, hogy – szemben a legambiciózusabb szokásos történeti írásokkal – a történelemfilozófia a történelem egészéről kíván beszámolót nyújtani. Ez a jellemzés azonban már most felvet bizonyos nehézségeket. Tegyük föl, hogy összeszedtük az összes szokásos történeti írást, és később még hozzátettünk továbbiakat is, amelyek kitöltenek minden hézagot, úgy, hogy a végén birtokában vagyunk egy teljes és átfogó leírásnak mindarról, ami valaha is történt. Azt mondhatnánk ekkor, hogy beszámoltunk a történelem egészéről, és ilyenformán történelemfilozófiát produkáltunk. Ám valójában nem ezt tettük: a legjobb esetben is csak az egész múltról számoltunk be. Ennek megfelelően különbséget kell tennünk a történelem egésze és az egész múlt között. Ennek egyik módja a következő.

Általában úgy gondolunk a történészekre, mint akiket az érdekel, hogy egyes múltbeli eseményeket tanulmányozzanak, és nagyon részletes beszámolót írjanak róluk. Kicsit lazán használom itt az „esemény” szót, de a francia forradalom nyilvánvaló példa az olyan eseményre, melynek tanulmányozása érdekli a történészeket, és amelyről be akarnak számolni. Feltehetőleg számtalan olyan esemény létezik mármost, melynek megtörténtéről kevés bizonyítékunk van, és jó sok olyan esemény is, amelyről úgy gondoljuk, hogy meg kellett történnie, de alig tudunk róla többet, mint hogy meg kellett történnie. Röviden: sok hézag van a múltról szóló beszámolónkban. De tételezzük most föl, hogy kitöltöttük ezeket a hézagokat, és ugyanannyit tudunk minden valaha megtörtént eseményről, mint amennyit a francia forradalomról. Igazából tegyük föl, hogy mindenről tudunk, ami valaha is megtörtént; hogy rendelkezésünkre áll valamiféle Ideális Krónika az egész múltról. Ám ez még mindig nem a történelem egésze volna, mellyel – mint említettem – a szubsztantív történetfilozófusok foglalkoznak. Egy ilyen ideális, teljes beszámoló az egész múltról a legjobb esetben is csupán adatokat szállítana a történelem egészéről szóló szubsztantív történelemfilozófiának. Az adat fogalma korrelatív viszonyban áll az elmélet fogalmával, ami egyértelműen azt a benyomást kelti, hogy a szubsztantív történelemfilozófia egyfajta elméletet próbál kialakítani a történelem – eddig még tisztázatlan – fogalmáról. Ezt tartom szem előtt, és meg fogom mutatni, hogy az ilyen elméleteknek két különböző fajtája van: a leíró és a magyarázó elméletek.

Ebben a kontextusban a leíró elmélet az egész múltat alkotó események között kirajzolódó mintázatot igyekszik felmutatni, és a jövőre is kivetíteni, s ezzel azt állítja, hogy az események között a jövőben vagy ismét ki fog rajzolódni ez a mintázat, vagy a jövőbeli események ki fogják egészíteni azt a mintázatot, amely a múltbeli események között kirajzolódott. A magyarázó elmélet viszont kauzális fogalmakban próbál beszámolni arról, ami kirajzolódik. Meggyőződésem szerint egy magyarázó elmélet csakis akkor minősül történelemfilozófiának, ha leíró elmélet társul hozzá. Számos olyan kauzális elmélet létezik, amely egészen általános fogalmakban igyekszik beszámolni a történelmi eseményekről – ezek ugyanis az ilyen elméletek szerint faji, éghajlati vagy gazdasági tényezőkre hivatkozva magyarázhatók. Ezek az elméletek azonban a legjobb esetben is csupán szolgálatot tesznek a társadalomtudományoknak, ám önmagukban véve nem történelemfilozófiák. A marxizmus viszont történelemfilozófia, melynek valóban megvan mind a két eleme: a leíró és a magyarázó elmélet. Ha a leíró elmélet oldaláról nézzük, az osztályok közti konfliktus mintázata rajzolódik ki, melyen azt látjuk, hogy egy adott osztály a saját létezésének feltételeként mindig életrehívja önnön ellenlábasát, amely azután fölébe kerekedik: „minden történelem osztályharcok története”, és a történelem menete dialektikus. A kirajzolódó mintázat addig folytatódik, amíg működnek bizonyos kauzális tényezők, és a marxizmus magyarázó elmélete abban áll, hogy ezeket az okként ható erőket megkísérli különféle gazdasági tényezőkkel azonosítani. Marx előre jelezte, hogy a mintázat valamikor a jövőben meg fog szakadni, mivel nem működnek tovább azok a kauzális tényezők, amelyek a folytatódásáért felelősek. Ingadozott viszont azzal kapcsolatban, hogy ez után mi fog történni: erről – néhány utópisztikus utalástól eltekintve[1] – nem beszélt. De azt érezte, hogy erre az időszakra a „történelem” terminus már nem alkalmazható. A történelem, ahogy ő értette, akkor fog véget érni, amikor megszűnnek az osztályok közti konflikusok, ami meg is történik, ha eljön az osztály nélküli társadalom.[2] És még Marx is csak történelem-elmélettel állt elő.[3] Az mindenesetre világos, hogy „a történelem egésze” kifejezés többet fed, mint „az egész múlt”. A teljes jövőt is fedi, vagy – amennyiben fontos ez a finomítás – a teljes történelmi jövőt. Erre rövidesen visszatérek.

Ha a történelem és a történelemfilozófia közti kapcsolatot úgy fogjuk föl, ahogy javasoltam, hajlamosak leszünk ezt a kapcsolatot a csillagászati megfigyelés és az elméleti csillagászat kapcsolatához hasonlóan értelmezni. Így például Tycho Brahe arról híres, hogy hosszú időn át egész sor addig nem tapasztalt pontosságú csillagászati megfigyelést végzett (egyebek közt) az ismert bolygók helyzetéről. Neki mégsem sikerült a különböző megfigyelt helyzetek között olyan mintázatot találnia, amely kivetíthető volna. Kepler volt az, akinek sikerült kemény munka árán felfedeznie, hogy a bolygókat egy olyan elipszisen lehet elhelyezni, melynek a nap van az egyik fókuszában. Ez olyasmi lenne, amit korábban leíró elméletnek neveztem. Newtonra maradt, hogy megmagyarázza, miért rajzolódik ki ez a sajátos mintázat; vagyis rá várt, hogy magyarázó elmélettel álljon elő. Olykor a történelemfilozófusok is teljesen hasonlónak látják a feladatukat. Kant például így ír:

"Akármilyen metafizikai fogalmat alkosson is az ember az akarat szabadságáról, az akarat szabadságának jelenségeit, az emberi cselekvéseket általános természettörvények határozzák meg éppúgy, mint minden más természeti eseményt. A történelem, amely e jelenségek elbeszélésével foglalkozik, azt reméli, hogy bármily mélyen rejtezzenek is ezek okai, ha az emberi akarat szabadságának játékát nagyban szemléli, képes felfedezni annak szabályszerű menetét, s mikéntjében, mely az egyes szubjektumokban zavarosnak és szabálytalannak látszik, az egész nemet tekintve felismerheti kezdeti adottságok [...] állandó, bár lassú fejlődését. [...] Majd elválik, sikerül-e vezérfonalat lelnünk egy ilyen történelemhez, s azután már a természetre bízzuk, hogy megszülje azt az embert, aki képes azt a vezérfonal nyomán rendszerbe foglalni. Így teremtett egy Keplert, aki a bolygók excentrikus pályáját váratlan módon meghatározott törvények alá vetette, s így egy Newtont, aki e törvényeket egy általános természeti okból megmagyarázta."[4]

Ha folytatnánk ezt a némileg hízelgő összehasonlítást, végül még arra jutnánk, hogy a történelemfilozófia ugyanolyan viszonyban van a szokásos történelmi vizsgálódással, mint a tudományban az elmélet a megfigyeléssel. Voltak, s talán még vannak is olyan tudományterületek, amelyek nem jutottak túl a puszta megfigyelésen, adatgyűjtésen, mintavételen és más efféléken. Lehet, hogy a szokásos történeti kutatás pontosan ilyen tudomány. Ebben az esetben a szubsztantív történelemfilozófia jelenthetné azt a lépést, mellyel a történelem eljut a tudományos megismerés következő két szintjére (a kepleri és a newtoni szintre). A "történelemfilozófia" így valójában a történelem tudománya lenne, s az, hogy "filozófiaként" emlegetjük, csupán a régies szóhasználat furcsa maradványa volna, úgy, ahogy valaha a fizikát is "természetfilozófiának" nevezték. Kepler törvényei túlmentek a Tycho által összegyűjtött adatokon – bár kétségkívül azokon alapultak –, s így nemcsak azt tették lehetővé a csillagászok számára, hogy egységes mintává rendezzék a bolygók valamennyi helyzetét, melyet Tycho megfigyelt, hanem azt is, hogy összes jövendő helyzetüket – sőt, a Kepler idejében még ismeretlen bolgyók jövendő helyzetét is – előre jelezzék. Newton törvényei pedig nem csupán a Tycho és Kepler számára ismert tényekre adtak magyarázatot, hanem (ideális esetben) számos előttük ismeretlen tényre is. Hasonlóképpen előállhatnánk azzal, hogy egy igazán sikeres történelem-elmélet nem csak annyiban menne túl a történelem által fölhalmozott adatokon, hogy visszavezetné őket a kirajzolódó mintázat elemeire, hanem előre jelezné és megmagyarázná a majdani történelem összes eseményét. Ekkor azt lehetne mondani, hogy ebben az értelemben foglalkozik a szubsztantív történelemfilozófia a történelem egészével: az egész múlttal és az egész jövővel; az idő egészével. A történészek ezzel szemben csak a múlttal foglalkoznak, a jövővel pedig csak akkor, amikor az már múlttá válik. A jelenleg rendelkezésünkre álló adatok ugyanis mind a jelenből és a múltból származnak: most nem gyűjthetünk adatokat a jövőből, márpedig a történelem éppenhogy adatgyűjtő vállalkozás.

A történelemfilozófiára nézve fölöttébb hízelgő, ha így adunk számot róla, de egészen rendkívüli módon kedvezőtlen a történettudományra nézve. Még ha feltételezzük is, hogy a történelemfilozófiák valami olyasmire tesznek kísérletet, mint a tudományos elméletek, ha kicsit is ismerjük őket, csak arra juthatunk, hogy ezek meglehetősen elnagyolt kísérletek. Valójában annyira elnagyoltak, hogy ha összehasonlítjuk őket akárcsak olyan egyszerű leíró elméletekkel, mint a Kepleré, akkor a létező történelemfilozófiák kimondhatatlanul gyarlónak bizonyulnak, semmire sem alkalmasak, szinte egyáltalán semmit nem képesek előre jelezni. A magyarázó történelemfilozófiák közül még a legbefolyásosabbak is alig többek, mint az elméletek kidolgozására szolgáló programok, de az elméletek megfogalmazása és még inkább az ellenőrzése ilyenkor még hátra van. Másfelől viszont, ha a szokásos történelmi beszámolókra (és méghozzá nem is csak a legjobbakra) gondolunk, ezek a maguk műfajában láthatólag igen magas szintű példát nyújtanak, eleget tesznek a műfajra alkalmazható kritériumoknak, és ez még jobban kidomborítja, mennyire keservesen és sikertelenül igyekszik a történelemfilozófia eleget tenni a tudományos elmélet kritériumainak.

Mi több, a műfaj, melynek kritériumait a történelmi beszámolók láthatólag kielégítik, ránézésre nem tartalmaz olyasmit, ami megfelelne az egymást követő éjszakákon rögzített feljegyzéseknek, melyek a bolygók helyzetéről tudósítanak. Nagyon nehéz egy olyan művet, mint mondjuk Gibbontól A római birodalom tündöklése és bukása egy kalap alá venni Tycho Brahe-nak a megfigyelésekről készített jegyzeteivel vagy bármilyen más tudományos megfigyelésről szóló beszámolóval. De még inkább arról van szó, hogy magán a történettudományon belül létezik a tevékenységeknek egy olyan válfaja, mellyel a vizsgált beszámoló a történelmet mint egészet veti össze. Olyan tevékenységekre gondolok, amilyeneket a történészek akkor végeznek, amikor speciális eljárásokat használnak egy dokumentum vagy egy műtárgy erdetiségének megállapítására, egy esemény datálására, egy személy azonosítására, vagy annak eldöntésére, hogy Sir Walter Raleigh tényleg ateista volt-e. Ezeket valóban érdemes olyan megfigyeléseknek tekinteni, amelyek ahhoz hasonló – remélhetőleg igaz – mondatokat eredményeznek, mint például az, hogy "Sir Walter Raleigh nem volt ateista". A történettudomány tevékenysége azonban semmiképpen nem csak ebben áll. Magán a történettudományon belül is vannak törekvések arra, hogy az ismert tényeket koherens mintázattá rendezzék, és a tények ilyen elrendezése bizonyos szempontból csaknem annyi hasonlóságot mutat a tudományos elméletekkel, mint a történelemfilozófia. Persze nem teszik ugyanúgy lehetővé a mintázat kivetítését a jövőre, mindazonáltal rendelkeznek némi prediktív erővel. A beszámoló arról, hogy mi történt a múltban, bizonyos esetekben – feltéve, hogy evidencián alapul – olyan további tények előrejelzését teszi lehetővé számunkra, melyekről eddig nem tudtunk; és a független kutatás megerősítheti ezt az előrejelzést. Az előre jelzett esemény ugyan a múltban játszódott le, de ettől még nem szabad szem elől tévesztenünk, hogy előrejelzésről van szó, mégpedig – ha úgy tetszik – olyasminek az előrejelzéséről, amit mi történészként csak az után fogunk megtalálni, ha kutatásokat folytatunk. Ez pedig nagyon hasonlít ahhoz, amikor előre jelezzük, hogy mit fogunk látni az égbolton, ha bizonyos megfigyeléseket végzünk. Ha például találunk három gondosan kimunkált római kori sírt Jugoszlávia különböző pontjain, és tudjuk, hogy a rómaiaknak szokásuk volt az út mentén temetkezni, akkor arra következtethetünk, hogy ahol a három sír fekszik, ott valamilyen főút húzódott; az ezt követő kutatás pedig igazolhatja az előrejelzést. Ekkor legalábbis analógiát találtunk a történelemben arra, amit a megfigyelés és az elmélet közti megkülönböztetés jelent. A történelmi beszámolók és a tudományos elméletek között hatalmas különbségek lehetnek, ám érzésünk szerint semmiképpen nem nagyobbak, mint a történelemfilozófiák és a tudományos elméletek között.

Van valami pontatlanság és zavarba ejtő továbbá abban, ha úgy gondolunk a történeti írásokra, hogy azok kizárólag adatokat szolgáltatnak a jövendő történelemfilozófiák számára (Tycho olyan leíró elméletet keresett, amely összhangban van a megfigyeléseivel, de az minden bizonnyal hamis feltételezés volna, hogy a történészek ugyanilyen színben látják a saját "megfigyeléseiket"). Ebből nem következik, hogy amit a történészek tesznek, azt ne lehetne így látni, csak arról van szó, hogy ők nem így látják, ahogy a művészek sem úgy tekintenek magukra, mint akik adatokat szolgáltatnak a művészettörténészek számára, még ha történetesen igaz is, hogy amit a művészek tesznek, azzal a művészettörténészek valójában mint adattal dolgoznak. Bárhogyan jellemezzük is – akár egy másik kontextusban – a történészi munkát, az, ahogyan az imént bemutattuk, nem olyan sikerkritériumokkal és célokkal összhangban írja le, melyek a gyakorló történészek munkáira jellemzők. És ha elfogadnánk ezt a bemutatást, az forradalmasítaná a történelemről mint intellektuális diszciplínáról alkotott fogalmunkat. Elég, ha történetesen elolvasok egy beszámolót a harmincéves háborúról, mely arra ösztönöz, hogy a történelmi magyarázatról elmélkedjem, és máris igaz, hogy a történész, aki írta valamilyen filozófiai reflexióra ösztönzött. Holott neki nem az volt a célja, hogy ilyesfajta reflexiót váltson ki. Persze tényleg van néhány olyan helyzet, mint a következő: egy történész keményen dolgozik, hogy megállapítson mondjuk egy bizonyos tényt a múltról. Egy másik történész pedig rájön, hogyan használja föl ezt a tényt, amikor beszámolót ír a múlt valamely részéről. Lehet, hogy beszámolóját társai kielégítőnek találják, de az is lehet, hogy nem. Ám, ha nem találják kielégítőnek, valaki írhat egy másik beszámolót, mégpedig ugyanolyan fajtát, mint amilyet felvált, csakhogy ez utóbbi kielégíti azokat a kritériumokat, melyek alapján a másik elégtelennek bizonyult. Az ilyen beszámolók (egyet s mást még el kell majd mondanom azokról a kritériumokról, melyeket a történelmi beszámolóknak ki kell elégíteniük) valamiképpen zártak abban az értelemben, hogy bárhogyan fejlesszük is tovább őket, az eredmény mindig megmarad a történettudományon belül. Másszóval, úgy fest, hogy e beszámolók nem valamely más fajta tevékenységet készítenek elő, hanem – ha egyáltalán – legfeljebb ugyanolyan fajta és ugyanazon kritériumokat kielégítő beszámolókat.

A történettudomány és a történelemfilozófia között tehát nem lehet az a különbség, hogy az utóbbi ad részletes ténymegállapításokon nyugvó beszámolókat, az előbbi pedig nem. Ilyen beszámolókkal ugyanis a történettudomány és a történelemfilozófia egyaránt szolgál. A történelemfilozófus beszámolójának egészen más jelleget kell öltenie, ha túl akar lépni a történettudomány mezején, és többre akar vállalkozni, mint a történettudomány. És persze akkor is azt várnánk, hogy egészen másfajta beszámoló legyen, ha tényleg emlékeztetne egy természettudományos elméletre, mivel az ilyen elméletek első pillantásra jól láthatóan más műfajba tartoznak, és más kritériumokat elégítenek ki, mint a szokásos, paradigmatikus történeti beszámolók. Csak hát az a baj, hogy a történelemfilozófiák jószerivel nem is hasonlítanak a paradigmatikus tudományos elméletekre. Ha egyáltalán hasonlítanak valamire, akkor a paradigmatikus történelmi beszámolókra hasonlítanak, azzal a különbséggel, hogy olyan állításokat fogalmaznak meg a jövőre vonatkozóan, amilyeneket az utóbbiak rendszerint nem fogalmaznak meg.

Ez utóbbi hasonlatosság nem csupán abban áll, hogy a történelemfilozófiák – akárcsak a történelmi beszámolók – gyakran narratív szerkezetűek, hanem abban is, hogy igyekeznek olyan értelmezést adni az egymást követő eseményeknek, amely nagyon emlékeztet arra, amit a történettudományban találunk, és nagyon eltér attól, ami a természettudományra jellemző. A történelemfilozófiák egy olyan interpretáció-fogalmat használnak, amely szerintem a természettudományban teljesen helytelen lenne, mégpedig egy sajátos „értelem” vagy „jelentés” fogalmat. Vagyis arra vállalkoznak, hogy feltárják, mi a „jelentése” – a kifejezés sajátos és a történettudományban helyénvaló értelmében – ennek vagy annak az eseménynek. Löwith professzor a következőt ajánlja a szubsztantív történelemfilozófia általános jellemzéseként: „az egyetemes történelem szisztematikus értelmezése egy olyan princípiumra vonatkoztatva, mely szerint a történelmi események és folyamatok egységesen valamilyen végső értelemre irányulnak.”[5]

Hogyan értsük a „jelentés”, illetve „értelem” szónak e speciális használatát, mely igencsak különbözik attól, ahogy például egy terminus, egy mondat vagy egy kifejezés jelentéséről szoktunk beszélni? Szerintem nagyjából a következőképpen. Arra kell gondolnunk, hogy az eseményeknek valamilyen tágabb temporális struktúrára vonatkoztatva van „jelentésük” vagy „értelmük”, és ennek a struktúrának maguk az események is alkotórészei. Ám ez nem is teljesen szokatlan használata e kifejezésnek. Gondoljunk például az olyan fajta kritikai megjegyzésekre, amikor azt szúrjuk ki, hogy egy regény vagy egy színdarab valamelyik epizódjának nincs értelme, hogy a regényben vagy a szindarabban az epizódnak „nincs jelentősége”. Ezzel azt akarjuk mondani, hogy nem viszi előre a cselekményt, fölösleges és ezért esztétikailag visszatetsző. Ám ilyen ítéletet természetesen csak akkor alkothatunk egy bizonyos epizódról, ha már áttekintésünk van az egész regényről, illetve ha a színdarab már véget ért. Addig mindössze annyit mondhatunk, hogy egyelőre nem tudjuk, mi lehet az értelme, noha feltételezzük, hogy van valamilyen szerepe a cselekmény kibontakozásában. Később megmondhatjuk, hogy mi volt az értelme: ezt vagy azt jelentette (illetve – ha úgyszólván semmi nem múlott rajta[6] –, hogy egyáltalán nem volt jelentősége, csupán egy hiba volt az amúgy jó darabban). Hangsúlyozom, hogy csak visszatekintve van jogunk azt mondani, hogy egy epizódnak meghatározott értelme vagy egy bizonyos jelentése van, és akkor is csak a mű egészét szem előtt tartva mondhatjuk ezt. Ámde éppen a teljes műre vonatkozó információnak vagyunk híjával, amikor először futunk át rajta: így hát, ha valami értelmetlenre bukkanunk, várnunk kell, míg elválik, hogy tényleg értelmetlen-e; ha pedig úgy látjuk, hogy valaminek egy bizonyos jelentése van, megintcsak várnunk kell, hogy lássuk, igazunk van-e. Gyakran kénytelenek vagyunk a később történtek fényében felülvizsgálni a nézeteinket arról, hogy mit jelent egy epizód. A jelentésnek ez az értelme a történelemben is használatos. Most, hogy a francia forradalomnak már vége, meg tudjuk mondani, mi volt a labdaházi eskü jelentősége – ez olyasmi, amiről még az események résztvevőinek is teljesen téves elképzelései lehettek. Ha a jelentésnek ezt az ertelmét tartjuk szem előtt, úgy gondolhatunk a történelemfilozófusokra, mint akik valamilyen művészi egészhez hasonlatos történeti egész kontextusában próbálják jelentéssel bírónak látni az eseményeket, csakhogy ebben az esetben a szóbanforgó egész a történelem egésze, mely átfogja a múltat, a jelent és a jövőt. Ám eltérően sokunktól, akik előtt ott van az egész regény, és így képesek vagyunk valamilyen mértékig megalapozott véleményt mondani arról, hogy mi a jelentősége ennek vagy annak az eseménynek, a történelemfilozófusnak nincs rálátása a történelem egészére. Neki legjobb esetben is csupán egy töredék – az egész múlt – áll rendelkezésére. Ő azonban a történelem egészében gondolkodik, és arra törekszik, hogy – kizárólag a meglévő töredék alapján – feltárja, milyennek kell lennie az egész szerkezetének, ugyanakkor pedig ennek a töredéknek a jelentését az általa előre vetített teljes struktúra fényében próbálja megadni.

Teljesen egyetértek Löwith professzorral abban, hogy a történelem egészének ilyen felfogása lényegében véve teológiai[7] vagy legalábbis szerkezetét tekintve közös vonásokat mutat a történelem teológiai olvasatával, amely in toto valamilyen isteni terv végrehajtását látja a történelemben. Szerintem ez annak felismeréséhez vezet, hogy Marx és Engels, bár materialisták és bevallottan ateisták voltak, mégis hajlottak arra, hogy lényegében teológiai szemüvegen át tekintsenek a történelemre, mintha lehetne isteni tervről beszélni anélkül, hogy isteni lényt feltételeznének a terv mögött. Bárhogyan álljon is a dolog, a szubsztantív történelemfilozófiák – ha helyesen jellemeztem őket – egyértelműen olyasmivel foglalkoznak, amit én a prófécia szóval fogok jelölni.[8] A prófécia nem pusztán jövőről szóló állítás, hiszen az előrejelzés a jövőről szóló állítás. A prófécia sajátos fajta jövőről szóló állítás, mégpedig – a további elemzést megelőlegezve – úgy mondanám, hogy történeti állítás a jövőről. A próféta olyasvalaki, aki úgy beszél a jövőről, ahogy csak a múltról lehet, illetve aki a jelenről a fait accompli-ként kezelt jövő fényében nyilatkozik. A próféta olyan perspektívából tárgyalja a jelent, amely rendszerint csak a jövő történészeinek áll rendelkezésére[9], akik számára a jelen eseményei már múltbeliek, és akik számára a jelen események értelme jól kivehető.

Ezen a ponton szeretnék újból visszakanyarodni korábbi állításomhoz, mely szerint a szubsztantív történelemfilozófia a történettudománnyal áll kapcsolatban. Most már láthatjuk, hogy a történelemfilozófia egy dologban tényleg nagyon hasonlít a szokásos történeti beszámolókhoz. És megérthetjük azt is – ami olykor megesik –, hogy a történelemfilozófiát nem a megfelelő műfajba sorolják, és pusztán a nagyon tágan értelmezett szokásos történetírás igen ambíciózus példájának könyvelik el: „A Marxok, Spenglerek és Toynbeek grandiózus ötleteivel nem az az igazi probléma, … hogy ezek történeti ötletek, hanem hogy grandiózusak.”[10] A hasonlóság annak tudható be, hogy a történelemfilozófiák jogosulatlanul használják ugyanazt a „jelentés” vagy „értelem” fogalmat, amelynek alkalmazása a szokásos történeti munkákban teljesen jogosult. Később majd még kitérek néhány problémára, amely a jelentés e fogalmával kapcsolatban merül fel, pillanatnyilag azonban elég annyit jelezni, hogyan szokás jelentést tulajdonítani az eseményeknek a történeti tárgyalásban. Tudomásunk lehet például arról, hogy amit egy bizonyos B egyén véghezvitt, az számottevő mértékben annak tudható be, hogy A munkája hatást gyakorolt rá. Az a követelmény, hogy történelmi értelemben megismerjük A munkájának jelentőségét, annyit tesz, mint a jelentőséget firtató kérdésre valami ilyen választ várni: jelentősége abban áll, hogy befolyásolta B munkásságát. Nyilvánvaló, hogy a „jelentőségnek” ez az értelme nem meríti ki a jelentőség fogalmának minden jelentését: egy költői életmű jelentős lehet csupán azért is, mert önmagában nagy költészet. És talán lehet érvelni amellett is, hogy ha nem használnánk a „jelentős” terminust valamilyen más – és nem történeti – értelemben, akkor egyáltalán nem lenne történeti értelemben vett használata sem. Azaz, igaz lehet, hogy önmagában véve jelentősnek, kiemelkedő teljesítménynek tartjuk B munkásságát, és ezért hajlamosak vagyunk B életrajzának azt az epizódját, amely A munkájával való első találkozását írja le, jelentőségteljesnek, igazán sorsszerűnek tartani. B kortársa persze nem érzékelte volna ezt a jelentőséget, hiszen a nagy mű ekkor még nem született meg. Ő híján volna annak, ami nekünk már rendelkezésünkre áll, nevezetesen nem rendelkezne olyan információval, amely csak e találkozás után vált hozzáférhetővé. Utólag egy életrajzíró kiemelheti ezt az epizódot, mint B életének legjelentősebb eseményét. Egy kortárs azonban nem láthatja így: ő ezt igazából akár jelentéktelen közlésnek is tekintheti. Mindeközben meglehet, hogy B munkájának egyedüli jelentősége az, hogy hatást gyakorolt A munkásságára.

Gondoljunk ezzel összefüggésben bizonyos fajta, teljesen mindennapi érzelmekre, olyanokra, amelyek cselekvéseink és mulasztásaink emlékéhez, illetve értékeléséhez kapcsolódnak, mint például a sajnálat vagy a lelkiismeret-furdalás. Sajnálatunkat általában azzal a bevett fordulattal szoktuk kifejezésre juttatni, hogy „bárcsak tudtam volna…”. Ilyenkor arra panaszkodunk, hogy nem tudtunk valamit, csakhogy amit nem tudtunk, az gyakran a jövőre vonatkozik, olyan tudatlanság tehát, amelyet eltüntetett az idő, így most már ismerjük – ahogy korábban nem ismertük és talán nem is ismerhettük – cselekedeteink és mulasztásaink következményeit. Általában azt értjük ezen, hogy ha akkor tudtuk volna, amit most tudunk, nem úgy cselekedtünk volna, ahogy cselekedtünk. Az ilyen kijelentések persze zavarbaejtők. Ha például tudom, hogy E meg fog történni, abból az következik, hogy az „E meg fog történni” állítás igaz, azaz, E-nek mindenképpen meg kell történnie. Ha pedig E-nek meg kell történnie, akkor semmit nem lehet tenni azért, hogy megakadályozzuk a bekövetkezését, vagyis, hogy hamissá tegyük az „E meg fog történni” állítást. Tehát fölösleges a sajnálkozás. Ha viszont tehetek valamit, hogy elkerüljem E-t, akkor nem áll, hogy E-nek meg kell történnie. És ha sikerül elkerülnöm E-t, akkor az „E meg fog történni” állítás hamis, és így azt sem lehet rólam mondani, hogy tudom, E meg fog történni. Ha tehetek valamit a jövőért, akkor a jövőről nem lehet tudásom; ha pedig tudható a jövő, akkor semmit nem lehet tenni érte. Ez egy régi, rejtélyes probléma, melyet még Arisztotelész fogalmazott meg, és amellyel később kénytelenek leszünk számolni. Csak annyit akarok jelezni, hogy a „bárcsak tudtam volna…” kifejezést nem lehet szó szerint érteni: ha tudtam volna, nem tehettem volna semmit. A sajnálat viszont eleve feltételezi, hogy amikor végrehajtjuk a cselekedeteinket, még nem látjuk későbbi jelentőségüket: nem látjuk ugyanis, milyen jelentőséget fogunk tulajdonítani a saját cselekedeteinknek a hozzájuk kapcsolódó további események fényében. De ez már általános betekintést nyújt az események történeti szerveződésébe: az eseményeket folyamatosan átírjuk és átértékeljük a későbbi információk fényében. És mivel a történészek rendelkeznek ezekkel az információkkal, olyasmit is mondhatnak, amit a tanúk és a kortársak jogosan nem mondhattak.

Ha azt kérdezzük, hogy a szó történeti értelmében véve mi egy esemény jelentősége, akkor olyan kérdést teszünk fel, amelyre csak egy történet keretében lehet válaszolni. Ugyanannak az eseménynek más lesz a jelentősége attól függően, hogy milyen történetben szerepel, vagy – más szavakkal – annak megfelelően, hogy milyen későbbi eseménysorral kapcsolható össze. Az ilyen sztorik alkotják azt a természetes keretet, amelyben az események történeti jelentőségre tesznek szert, és számtalan kérdés merül fel azzal kapcsolatban – ezeket itt még csak érinteni sem tudom –, hogy mi a sztorihoz tartozás kritériuma, vagyis az a kritérium, melyre hivatkozva egy adott S sztori esetében megmondjuk, hogy E esemény része S-nek, E’ esemény pedig nem része. Ámde nyilvánvaló, hogy ha elmondunk egy történetet, azzal kizárunk bizonyos történéseket; azaz, hallgatólagosan alkalmazunk ilyen kritériumokat. Éppígy nyilvánvaló az is, hogy csak akkor mondhatjuk el azt a történetet, amelyben E lényeges szerepet játszik, ha már tisztában vagyunk vele, milyen későbbi eseményekhez kapcsolódott E, bizonyos értelemben tehát csak igaz történeteket mondhatunk a múltról. Ez az, amit a szubsztantív történelemfilozófiák valamiképpen megsértenek. Mivel a jelentőséget ugyanabban az értelemben használják, mint a történészek – ez az értelem viszont feltételezi, hogy az események beágyazódnak egy történetbe –, a történelemfilozófusok már akkor kutatják az események jelentőségét, amikor még meg sem történtek azok a későbbi események, amelyekhez kapcsolódva a korábbiak jelentőségre tesznek szert. A mintázat, amely kirajzolódik és amelyet kivetítenek a jövőre, itt egy narratív struktúra. Rövidre fogva: megpróbálják elmondani a történetet, mielőtt azt annak rendje és módja szerint el lehet mondani. És persze őket az egész történet, a történelemnek mint egésznek a története érdekli. Ez azonban biztosan nem jelenti azt, hogy minden esemény a történet részévé válik (a történetek attól válnak történetekké, hogy néhány dolog kimarad belőlük), ez pedig egyebek közt azt jelenti, hogy a történelemfilozófus a jelentőséggel bíró eseményeket fogja keresni, olyan eseményeket, melyek az egész történetbe illeszkednek. Ekkor ő valóban történeti módon szervezi az eseményeket. Látni fogjuk azonban, hogy a különbség nem csupán az, hogy az utóbbi bizonyos fokig grandiózus, hanem fontos az is, hogy sajátos állításokat fogalmaz meg a jövővel kapcsolatban.

Van rá módunk, hogy kiderítsük, mi fog történni, sőt még arra is, hogy történeti leírást adjunk a majdan megtörténő dolgokról. Egyik biztos módja ennek az, ha várunk és figyeljük, mi történik, utána pedig megírjuk a történelmét. A történelemfilozófus azonban türelmetlen. Ő most akarja megcsinálni azt, amire a rendes történészek értelemszerűen csak később lesznek képesek. A jövő perspektívájából akarja szemlélni a jelent és a múltat (sőt, valójában a végérvényesen lezárt jövő perspektívájából, hiszen egyszer minden történetnek véget kell érnie). És olymódon kívánja leírni az eseményeket, ahogy erre általában senki nem képes akkor, amikor az események lejátszódnak. Vannak leírások – és e műben még sokat fogok foglalkozni velük –, melyekkel a történelemkönyvekben találkozunk, és amelyek teljesen úgy hangzanak, mint a jellegzetes történeti kijelentések: olyan leírások, amelyeket elég értelmesnek gondolunk és igaznak tekintünk, ám ha valamelyest megváltoztatnánk az igeidőket – ha mondjuk akkor hangzottak volna el, amikor az általuk leírt esemény történt – csaknem értelmetlennek és alig hihetőnek találnánk őket. Egy történész írhatja ezt: „A Rameau unokaöccsének szerzője 1715-ben született”. De képzeljük el, milyen furcsa volna, ha valaki 1715-ben, pont abban a pillanatban azt mondta volna: „Éppen most született a Rameau unokaöccsének szerzője”. Vagy még ennél is zavarbaejtőbb volna, ha valaki ugyanezt jövőidőben mondta volna, teszem azt, 1700-ban. Mit jelenthet egy ilyen állítás – mit érthet rajta valaki – 1715-ben, pláne 1700-ban? Előfordulhat persze, hogy valaki megjósolja Mme Diderot-nak, hogy egy írónak, sőt enciklopédistának fog életet adni („Mert enciklopédista születik néktek”), például azon az alapon, hogy a Diderot család férfitagjai generációk óta irodalmárok. De cím szerint utalni a potenciális szerző még megíratlan műveire túlmegy az előrejelzésen vagy jósláson: ehhez prófétai véna kell, hiszen aki ezt mondja, az még meg nem történt dolgok fényében írja le a jelent („Mert születik néktek a Megváltó”). A szubsztantív történelemfilozófusok mégis az események ilyen leírására vállalkoznak: olyan leírásra, amely lényeges hivatkozást tartalmaz későbbi – a leírás idejéhez képest jövőbeli – eseményekre. Valójában már az előtt próbálják megírni annak történetét, ami történik, mielőtt megtörtént volna, és olyan beszámolót kívánnak adni a múltról, amely a jövőről szóló beszámolón nyugszik.

Ez az, ami szerintem a szubsztantív történelemfilozófiát filozófiailag érdekessé és ugyanakkor felemássá is teszi. A kritikák olykor azzal igyekeznek kétséget ébreszteni a filozófiai történelem egész vállalkozásának jogosultságával szemben, hogy felhívják a figyelmet egy fontos megkülönböztetésre: arra, hogy más a történelemnek a jelentése vagy értelme és a történelmen belüli jelentés vagy értelem[11]. Ha egy esemény értelmét keressük, az annyit jelent, hogy készek vagyunk elfogadni valamilyen kontextust, melyen belül az eseményt jelentősnek tekintik. Itt a „történelmen belüli értelemről” van szó, és az ilyen értelemre jogosult rákérdezni. Az a kontextus, amelyen belül egy esemény jelentős, rendszerint valamilyen zárt eseménysor, melyben ezek az események együttesen egy egészet alkothatnak, s ennek része a szóbanforgó esemény. Így pédául annak, hogy Petrarca megmászta a Mount Ventoux-t, az események azon során belül van jelentősége, amelyek együttesen a reneszánszt alkotják (és talán nem kizárólag ebben a kontextusban jelentős). De rákérdezhetünk magának a reneszánsznak a jelentőségére is. Ez viszont már egy tágabb kontextus megadását igényli, és így mehetünk tovább. Vannak tágabb és szűkebb kontextusok, ám a történelem mint egész nyilvánvalóan a lehető legtágabb kontextus, és ha valaki az egész történelem értelmére kérdez rá, akkor megfosztja magát attól a kontextuális kerettől, amelyen belül az ilyen igények értelmesek. A történelem egészénél ugyanis nincs tágabb kontextus, melyben a történelem egészét el lehet helyezni. Ez fontos kritikai megjegyzés, de nem hiszem, hogy alapvetően megrendítené a szubsztantív történelemfilozófust. A filozófus mondhatja azt is, hogy a történelem egésze egyáltalán nem történeti kontextusból nyeri el az értelmét, például valamilyen isteni szándék kölcsönöz neki értelmet, Isten pedig – folytathatja – mindenképpen kívül áll a történelmen, sőt az időn is. Másodsorban, ő is rámutathat – ahogy ezt én már megtettem –, hogy történelmi jelentőséget tulajdoníthatunk valamilyen másfajta, nem történeti jelentőség alapján, például A-t történelmileg jelentősnek tarthatjuk azon az alapon, hogy hatott B-re, mivel B munkásságát valamilyen egészen más értelemben (talán) jelentősnek tekintjük. A filozófus a továbbiakban felvetheti még azt is, hogy a törtenelemnek mint egésznek a jelentőségéről tényleg nem beszélhetünk, de a történelmi jelentőség egyáltalán nem a jelentőség egyetlen lehetséges fajtája. Végül hangsúlyozhatja, hogy a „történelembe mint egészbe” nem feltétlenül érti bele az összes eseményt, amely már megtörtént és az összes eseményt, amely meg fog történni. Talán nem része minden a történelemnek mint egésznek, és a történelem mint egész sem a lehető legtágabb kontextus. Egy történetből – mint mondottuk – ki kell maradnia néhány dolognak. Hegel például semmit nem tekintett a történelem részének, ami Szibériában történt.[12] Nem azt állította, hogy nem történt semmi Szibériában, hanem csak azt tagadta, hogy az ott történteknek bárminemű jelentősége volna az eseményeknek abban a nagy vonulatában, melynek történetét el akarta mondani. Amikor a történelemnek mint egésznek a célját tárgyalta, azt feltételezte, hogy ez a cél nem más, mint az abszolút szellem fokozatos öntudatra ébredése. Minden, ami a történelemben történt, e történet fényében jelentős vagy jelentéktelen, azt a kérdést azonban Hegel soha nem tette fel, hogy mi a jelentősége az abszolút szellem végső öntudatra ébredésének. Ha mégis ilyet kérdezett volna, nem kétséges, hogy a „jelentős” egészen másféle értelme felé mozdult volna el, mint amelyet a történelmi eseményekre szoktunk alkalmazni. Bármi legyen is a hiba, melyet a történelemfilozófus elkövet, szerintem biztosan nem pusztán annyi, hogy összekeveri a jelentés két értelmét. Ráadásul – mint már említettem – még a rendes történészek sem tudják mindig pontosan ugyanabban az értelemben használni a „jelentős”-t. Ha semmi nem lenne nem-történeti szempontból érdekes, akkor nem volna értelme azt mondani valamiről (például a tizennyolcadik századi nápolyi festészetről), hogy pusztán történeti szempontból érdekes.

Mégis az az érzésem, hogy a szubsztantív történelemfilozófia elhibázott és alapvető tévedésen alapul. Téves az a feltételezés – emellett érvelni fogok –, hogy megírhatjuk az események történetét, mielőtt maguk az események bekövetkeztek volna. A hibát úgy lehetne bemutatni, hogy az ilyen filozófusok temporálisan nem helyénvaló leírást próbálnak adni az eseményekről: olymódon próbálják leírni az eseményeket, ahogy nem lehet leírni őket akkor, amikor erre kísérletet tesznek. Az érvben itt ahhoz a jólismert tényhez folyamodom, hogy az események történetét az után írjuk meg, hogy az események megtörténtek. De a tényekre való hivatkozás természetesen még nem jelent érvet, és a tulajdonképpeni filozófiai kérdés az, hogy miért van így, ha valóban így van. A tudósok kivétel nélkül megfogalmaznak a jövöről szóló állításokat, mint ahogy mindnyájan ezt tesszük a gyakorlati életben. Az olyan fajta jövőre vonatkozó állításokat viszont, amilyeneket a történelemfilozófusok fogalmaznak meg – vagy amilyeneket amiatt kénytelenek megfogalmazni, amire a történelemfilozófia vállalkozik –, gyanúsnak találom. Továbbra is fenntartom, hogy a múltra és a jelenre vonatkozó állításaik logikailag kapcsolódnak a jövőről szóló állításaikhoz, ha tehát az utóbbiak jogosulatlanok, az előbbiek sem bírnak kényszerítő erővel. A történészek néhány múltbeli eseményt olyan más eseményekre hivatkozva írnak le, amelyek a leírt eseményhez képest jövőbeliek, de a történészhez képest múltbeliek, a történelemfilozófusok viszont olyan eseményekre vonatkoztatva írnak le bizonyos múltbeli eseményeket, amelyek mind ezekhez az eseményekhez, mind a történészhez képest jövőbeliek. Én pedig továbbra is szeretnék kitartani amellett, hogy nem rendelkezhetünk olyan kitüntetett kognitív nezőponttal, amely egy ilyen leírást lehetővé tesz. Úgy fogok érvelni, hogy az események szervezésének az a módja, amely alapvetően jellemző a történelemre, nem engedi meg a jövőre való kivetítést, és ebben az értelemben azok a struktúrák sem hasonlítanak a tudományos elméletekre, amelyekkel az események ilyen szervezése összhangban áll. És ez részben annak tudható be, hogy a történeti jelentőség a nem történeti jelentőséghez kapcsolódik, ez utóbbi pedig olyasmi, ami az emberi lények érdeklődésének illetve érdekeinek különféle változataival együtt változik. A történetek, melyeket a történészek elmondanak, nem pusztán időhöz kötöttek – nemcsak időben kell a történészek idejéhez képest elhelyezni őket –, hanem a történészeknek mint emberi lényeknek nem történeti érdeklődésétől is függenek. Így azután – ha nem tévedek –, a történeti leírásokban kitörölhetetlenül jelen van a konvenció és az önkényesség, és ez rendkívül megnehezíti, vagy egyenest lehetetlenné teszi, hogy a történelem egészének a történetéről vagy – ugyanezen okból – valamennyi eseménynek a történetéről beszéljünk, ahogy azt a szubsztantív történelemfilozófus szeretné. A történelemfilozófia intellektuális szörnyszülött, egy olyan „kentaur” – ahogy egyszer Jacob Burckhardt nevezte[13] –, amely se nem történelem, se nem tudomány, jóllehet hasonlít a történelemre, és olyan igényeket támaszt, amilyeneket csak a tudomány támaszthat.

A történelem koordinál, egymás mellé rendel, a filozófia pedig szubordinál, egymás alá rendel, írja Burckhardt és így a „történelemfilozófia” kifejezés fogalmi ellentmondást rejt magában.[14] Ez általában véve igaz, de nagyon keveset mond arról, hogyan koordinál a történelem, vagyis arról, ami – mint azt intuitíve is érezzük – annyira megkülönbözteti a tudománytól. És ez elvezet bennünket az analitikus történelemfilozófiához, melynek egyik fő célja, hogy megvilágítsa a koordináció mikéntjét. A legfontosabb, amit e célból észben kell tartani, az az, hogy az egymás mellé rendelt események időben távol vannak egymástól, egymáshoz képest múlt-, illetve jövőbeliek, a történész számára viszont egyaránt múltbeliek. Ez a könyv főként azzal a kérdéssel foglalkozik, hogy tényleg egyaránt múltbelinek kell-e lenniük a történész számára, és ha igen, miért. Így amikor a múltról való tudásunkat tárgyalom, kénytelen vagyok a jövőről való tudással is foglalkozni, ha itt egyáltalán lehet tudásról beszélni. Ezért bizonyos értelemben legalább annyit foglalkozom a szubsztantív történelemfilozófiával, mint magával a történelemmel. Azt fogom állítani, hogy tudásunkat a múltról jelentős mértékben korlátozza tudatlanságunk a jövőről. A korlátok azonosítása általában a filozófia dolga, ennek a korlátnak az azonosítása pedig az analitikus történelemfilozófia sajátos feladata. Én legalábbis ezt értem az analitikus történelemfilozófián.

Jegyzetek:

[1] Karl Marx és Friedrich Engels, A német ideológia (MEM, 3. kötet, Budapest, 1960.) 34. o. "Amint ugyanis a munkát elkezdik megosztani, mindenki egy meghatározott kizárólagos tevékenységi kört kap, amelyet ráerőszakolnak, amelyből nem tud kikerülni; vadász, halász vagy pásztor vagy kritikai kritikus, és annak kell maradnia, ha nem akarja az élet fenntartásához szükséges eszközöket elveszíteni – a kommunista társadalomban viszont, ahol mindenkinek nem csak egy kizárólagos tevékenységi köre van, hanem bármely tetszőleges tevékenységi ágban képezheti magát, a társadalom szabályozza az általános termelést és éppen ezáltal lehetővé teszi számomra, hogy ma ezt, holnap azt tegyem, reggel vadásszam, délután halásszam, este állattenyésztéssel foglalkozzam, ebéd után kritizáljak, ahogy éppen kedvem tartja – anélkül, hogy valaha vadásszá, halásszá, pásztorrá vagy kritikussá válnék." Marx vonakodott attól, hogy részletesen beszéljen az osztály nélküli társadalomról, ami persze összhangban volt általános elméletével, mely szerint az életmód és a tudatosság formái a létezés anyagi feltételeit tükrözik (az "eszméknek, képzeteknek, a tudatnak a termelése először is közvetlenül bele van szőve az emberek anyagi tevékenységébe és anyagi érintkezésébe, a valóságos élet nyelvébe", uo. 24. o.). Hogyan beszéljen az ember olyan "eszmékről, képzetekről stb.", amelyek az anyagi létezés sosem volt formái esetén fognak majd létezni? Ráadásul az osztály nélküli társadalomban az emberek mindenképpen fölszabadulnak az ilyen anyagi okok hatása alól, és szabadon irányítják az életüket. Így csak azt lehet mondani, hogy ekkor a dolgok "fordítva" lesznek, mint ahogy most vannak, tehát a legjobb esetben is csak egyfajta negatív jellemzés lehetséges. Azt viszont egyáltalán nem könnyű pozitíve azonosítani, hogy mit jelöl a "nem A". Vö. Engels, A család, a magántulajdon és az állam eredete (Marx-Engels Válogatott Művei, 3. kötet, Budapest, 1977.) 502. o.: „Amit tehát manapság sejthetünk a nemi viszonyoknak a tőkés termelés előttünk álló elsöprése után kialakuló rendjéről, az túlnyomóan negatív jellegű, jobbára arra korlátozódik, ami eltűnik majd.”

[2] “De ha az összes ellentmondásokat egyszer s mindenkorra kiküszöböltük, akkor elérkeztünk az úgynevezett abszolút igazsághoz, a világtörténelemnek vége van, és mégis folytatódnia kell, habár semmi tennivalója nincs többé – tehát újabb, megoldhatatlan ellentmondás.” (Friedrich Engels, Ludwig Feuerbach és a klasszikus német filozófia vége. MEM, 21. kötet, 1970. 259. o.) Engels itt kétségtelenül Hegelről beszél, de valójában ugyanezt az ellentmondást tartalmazza a saját rendszere. Az osztály nélküli társadalomra vagy a forradalom utáni történelemre a marxi történelem-elmélet nem alkalmazható. Lásd a következő jegyzetet.

[3] A marxista felfogás szerint a történelem láthatólag csak akkor enged meg elméletet, ha az emberi lényeket olyan erők mozgatják, melyeket nem ők irányítanak. Az osztály nélküli társadalomban azonban az emberek kiszabadulnak a történelmi erők hatása alól, és így – ahelyett, hogy a történelem „alkotná őket” – „ők csinálják a saját” történelmüket. Azaz: „Az embereket körülvevő életfeltételek köre, mely idáig uralkodott az embereken, most az emberek uralma és ellenőrzése alá kerül, akik most első ízben válnak a természet tudatos, valóságos uraivá, mert és amennyiben saját társadalmasításuk uraivá válnak. … Az emberek saját társadalmasítása, amely eddig a természet és történelem által rájuk oktrojáltként állt velük szemben, most saját szabad tettükké válik. Az objektív idegen hatalmak, amelyek eddig a történelmen uralkodtak, maguknak az embereknek az ellenőrzése alá kerülnek. Csak ettől kezdve fogják az emberek teljes tudatossággal maguk csinálni a történelmüket… Ez az emberiség ugrása a szükségszerűség birodalmából a szabadság birodalmába.” Friedrich Engels: A szocializmus fejlődése az utópiától a tudományig. (A magyar kiadásban lásd: Friedrich Engels: Eugen Dühring úr tudomány-forradalmasítása /Anti-Dühring/, in: MEM, 20. kötet, Budapest, 1963. 279. o.)

[4] Immanuel Kant, "Az emberiség egyetemes történetének eszméje világpolgári szemszögből" (ford.: Mesterházi Miklós). Történelemfilozófiai írások. ICTUS, Szeged, é.n. 43-44.o.

[5] Karl Löwith: Meaning in History (University of Chicago Press: Chicago, 1957), 1. o. Vö.: “Azoknak a vállalkozásoknak, melyekre mint ‘történelemfilozófiákra’ szoktunk utalni, az a közös vonásuk, hogy olyan átfogó beszámolót kívánnak adni a történelem menetéről, amely ‘értelmes’.” Patrick Gardiner: Introduction, in: Patrick Gardiner (ed.): Theories of History (Glencoe: Free Press, 1959), 7. o.

[6] “Szeretném itt azt mondani: az a kerék nem tartozik a géphez, amelyet anélkül lehet forgatni, hogy más is vele együtt mozogna.” Ludwig Wittgenstein, Filozófiai vizsgálódások. 271. §. (ford. Neumer Katalin), Budapest: Atlantisz, 1998.

[7] Löwith, i. m. 1. o. Nem tudom viszont elfogadni azokat az indokokat, amelyek alapján Löwith ezt mondja, ezek ugyanis számomra retorikusnak tűnnek.

[8] Az előrejelzés és a prófécia megkülönböztetését Karl Poppertól kölcsönzöm. Lásd “Prediction and Prophecy in Social Sciences” című művét, mejelent: Gardiner, i. m. 276. o. skk. “Prófécián” Popper nem-kondicionális előrejelzést ért. Ő azonban kizárólag kondicionális predikciókat (azaz, ha adott C feltétel, akkor E) vagy ezekből levezetett előrejelzéseket enged meg. Úgy érvel, hogy a historicistákkal nemcsak az a baj, hogy nem-kondicionális előrejelzéseket fogalmaznak meg, hanem hogy olyan rendszerek esetében fogalmazzák meg őket, amelyekben ez nem legitim eljárás. A nem-kondicionális előrejelzések csak akkor megengedettek, ha kondicionálisakból vezetjük le őket, és ekkor is csak “jól izolálható, állandó és ismétlődő rendszerek” esetében. A társadalom azonban “nyílt” rendszer. Mint később ki fog derülni, én nem pontosan ebben az értelemben használom a prófécia fogalmát. És a historicizmust sem tartom annyira illegitimnek, mint Popper itt, illetve más írásaiban is. Lásd különösen: A historicizmus nyomorúsága (ford. Kelemen Tamás, Budapest: Akadémia Kiadó, 1989.) II. fejezet és egyéb helyek. Részben ezzel foglalkozom a XII. fejezetben.

[9] Példa erre Hitler, aki olyan megnyilatkozásokra ragadtatta magát a 40-es évek elején tartott beszédekben, hogy „A háborút megnyertük”. Hitler a jövő fényében magabiztos leírást adott a jelenről, és teljesen azt a látszatot keltette, hogy különös rálátása van a jövőre, ami bizonyos fokig annak tudható be, hogy képes volt jelentős befolyást gyakorolni az emberek gondolkodására.

[10] Donald Williams, “More on the Ordinariness of History”, Journal of Philosophy, LII. kötet, 10. szám, 272. o.

[11] W. H. Walsh, “Meaning in History”, megjelent: Gardiner, i. m. 296. o. skk.

[12] G. F. W. Hegel, Előadások a világtörténet filozófiájáról. (Fordította: Szemere Samu, Budapest: Akadémiai Kiadó, 1966. 615. o.) „Ezenkívül Európa Keletén … a nagy szláv nemzetet találjuk. Ezek a népek királyságokat alkottak ugyan és hősi harcokat vívtak a különböző nemzetekkel; olykor mint előcsapatok belenyúltak a keresztény Európa és a nem-keresztény Ázsia harcába, sőt a lengyelek az ostromlott Bécset megszabadították a törököktől, s a szlávok egy részét meghódították a nyugati észnek. Mégis kizárjuk őket vizsgálódásunkból, mert középlényt képviselnek az európai és az ázsiai szellem között, és mert bár sokszor összefonódtak Európa politikai történetével, befolyásuk a szellem fokozatosságára és továbbalakulására nem elég tevékeny és nem elég fontos. Ez az egész néptömeg nem lépett fel eddigelé önálló mozzanatként az ész alakulatainak sorában a világon. Hogy a jövőben ez megtörténik-e, itt nem fontos számunkra; mert a történelemben a múlttal van dolgunk.” És később megint: „Mi a fogalomnak ezt a haladását egymagában tekintettük, és le kellett mondanunk arról a varázsról, hogy a népek boldogságát, virágzásuk korszakait, az egyének szépségét és nagyságát, sorsuk érdekességét bánatban és örömben közelebbről jellemezzük. A filozófiának csak amaz eszme fényével van dolga, amely a világtörténetben tükröződik.” (Uo. 746. o.)

[13] Jacob Burckhardt, Force and Freedom: Reflections on History. Ford. J. H. Nichols (New York: Pantheon Books, 1943.) 80. o.

[14] Uo.

Fordítók: Adorján Zsolt, Erdélyi Ágnes, Márton Miklós, Nyilasy Péter


Forrás URL:
http://www.szv.hu/cikkek/szubsztantiv-es-analitikus-tortenelemfilozofia