Megjelenés: Szabad Változók (http://www.szv.hu)

A bölcs és a kozmosz. Egy tanulságos kudarc

Szerző: Veres Máté
Létrehozva: 2008-12-29 01:01

Bármilyen vonzó is az a gondolat, hogy évezredekkel korábbi fejtegetésekre úgy tekinthetünk, mint napjaink vitáinak teljes jogú résztvevőire, ezt nem szabad mindazon elképzelések feláldozásával elérnünk, amelyek mai szemmel ellentmondanak a „józan észnek”. Veres Máté kritikája Gabriela Roxana Carone filozófiatörténeti monográfiájáról.


Az ismertetett monográfia szerzője a platóni etika és kozmológia közötti kapcsolattal foglalkozik; meggyőződése ugyanis, hogy Platón etikai állásfoglalásai nem érthetőek metafizikai elkötelezettségeinek vizsgálata nélkül – metafizika alatt azt a tág területet értve, amelybe a kozmológia éppúgy beletartozik, mint az elmefilozófia vagy az ismeretelmélet. Ez a Platóntól meglehetősen idegen fogalomhasználat áll azon párhuzamok tárgyalásának hátterében, amelyek a jó élet lehetőségére vonatkozó elképzelések, illetve a test és a lélek viszonyára, vagy éppen a kozmosz szerkezetére vonatkozó platóni elképzelések között vonhatóak.

A szöveg kilenc egységre oszlik: az értelmezés szempontjait felvázoló bevezetést két-két fejezetben a Timaiosz, a Philébosz és az Államférfi tárgyalása követi, majd a Törvények X. könyve kerül sorra, mindezt pedig a gondolatmenet rövid összefoglalása zárja. Hivatkozási alapként számos további dialógus előkerül, az elemzés középpontjában azonban mindvégig azok a dialógusok állnak, amelyek az angolszász berkekben bevett kronológia szerint a görög gondolkodó kései, érett korszakába tartoznak. Carone a nagy kozmológiai mítoszok etikai doktrínává való „lefordítására” tesz kísérletet; a tárgyalt szövegek közül azonban a Philébosz némileg kilóg, mivel nem világos, hogy mi alapján tekinthető akár kozmológiának, akár mítosznak.

A kiterjedt szakirodalmat mozgató és rengeteg kérdéskört tárgyaló monográfia központi gondolatmenete a következő. Az Állam lapjain kifejtett „elitista” etikát, amely a jó élet lehetőségét a filozófus-királyok életmódjával köti össze, a későbbi dialógusokban a boldogság „populista” felfogása váltja fel, amely szerint a racionális életvezetés mindenki számára adott modellje a csillagos ég rendje: a kozmosz racionális elrendezésének belátása révén minden egyes ember ápolhatja saját értelmes, halhatatlan lelkét. S mivel Carone úgy véli: amikor Platón istent mond, a kozmoszt érti alatta, a fölöttünk elterülő csillagos ég és a bennünk rejlő erkölcsi törvény tanulmányozása egyben az istenhez való hasonulás platóni doktrínáját is kimeríti.


1. Carone szerint a Timaioszban kifejtett kozmogónia főszereplője, a démiurgosz, valójában az ember számára lehetséges legjobb életforma, illetve a kozmoszban működő elsődleges okság szimbóluma (27., ill. 41. o.), amelyet mindenfajta mitikus attribútumtól meg kell fosztanunk: nem transzcendens, és nem tölt be önálló, a világ immanens lelkétől különböző szerepet a kozmosz létrejöttére és működésére vonatkozó magyarázatban. Ennek megfelelően gondolja újra a szerző (i) a világ létrehozott voltával, illetve (ii) a világot létrehozó ok természetével kapcsolatos vitákat, hogy aztán kifejthesse lényegi állítását, mely szerint a démiurgosz az a modell, amelyet a helyes emberi életnek utánoznia kell.

(i) Timaiosz tanítása szerint a világ „keletkezett; hiszen látható, tapintható és teste van” (gegonen: horatos gar haptos te estin kai sóma ekhón, 28b7, Kövendi Dénes fordítása). A dialógus értelmezéstörténetének kulcsfontosságú problémája, hogy pontosan mit is kell értenünk ezalatt. Carone korrekt módon, ha nem is túl részletesen mutatja be a vitában felhozott érveket (31–35. o.), amelyek egyfelől az időben lokalizálható világteremtés, másfelől az anyagot elrendező és a rendet fenntartó létezőtől való ontológiai függőség mellett szólnak. Noha a modern értelmezőkön kívül a két nézet mellett kiálló antik autoritásokat is említi – Arisztotelészt és Plutarkhoszt, illetve Xenokratészt és Krantórt –, számos elődjéhez hasonlóan arra az eldöntendő kérdésre egyszerűsíti a vitát, hogy (A) „szó szerint vagy nem szó szerint” kell-e olvasnunk a történetet.

Valóban alapvető kérdés, hogy (B) feltételezünk-e olyan időbeli pillanatot, amely előtt nincs értelme rendezett kozmoszról beszélnünk, illetve olyan oksági tényezőt, amely a rendezetlenségből a rendezettségbe való átmenetet megindította. Csakhogy az (A)-val, illetve (B)-vel jelölt kérdésfeltevés egyszerű azonosítása némileg félrevezető, hiszen amennyire egyértelmű a „szó szerinti olvasat”, annyira nehezen fér össze egymással az a sokféle interpretáció, amelyet „allegorikusként” címkézhetünk fel. Talán nem véletlen, hogy saját megoldását, amelyet „középutasnak” nevez, csupán a temporális világkezdetet elfogadó Vlastos álláspontjával szembesíti a szerző, a sokféle „átvitt értelem” kérdésével azonban nem foglalkozik.

(ii) Carone számára különösen fontos, hogy a szó szerinti olvasat elvetésével közelebb jusson a démiurgosz személyes istenként való értelmezésének elutasításához. Állítása szerint a zsidó-keresztény istenfogalom összemos két olyan állítást, amelyet a Timaiosz alapján két különböző entitásról állíthatunk igazként: a platóni dialógusban ugyanis a formák világa „a végső és feltétlen valóság”, a démiurgosz pedig az, aki „teremtette és fenntartja az érzékelhető és változékony világot” (57. o.). Ez a különbségtétel megállja a helyét, ahogyan az a kitétel is, hogy Platón az előbbieket nem nevezi istennek – érthetetlen azonban az az igyekezet, amellyel Carone az „isteni” személytelen és még személytelenebb értelme között különbséget szeretne tenni („[the Forms are] called ’divine’ in a more impersonal manner”, uo.).

Amikor pedig a szerző azt hangoztatja, hogy a démiurgosz nem személy, láthatólag ellentmondásba keveredik azokkal az általa is elfogadott állításokkal, miszerint a világot alkotó mesterember értelemmel rendelkezik, és határozott szándéka a lehető legjobb világot megalkotni. Carone nem tisztázza, hogy az adott entitásnak értelmen és akaraton kívül mire volna még szüksége, hogy személy legyen; feltételezem, hogy az istenség bibliai fogalmát téveszti össze a személyes isten fogalmával, noha abban kétségkívül igaza van, hogy a démiurgosz alakja jelentősen eltér a tradicionális görög istenvilág alakjaitól.

Az érvelés végső soron arra fut ki, hogy a démiurgosz a világ értelmes lelkével volna azonos. Carone azért fáradozik azon, hogy megfossza önálló lététől a kozmoszt megalkotó mesterembert, hogy megmutathassa: csupán képi megfelelője, mitikus szimbóluma a világléleknek, amelynek tevékenysége – a formák intelligibilis világának megismerése, illetve „a világ testének” folytonos fenntartása – a mítoszban mindvégig a démiurgoszhoz kötődik (48–49. o.). Értelmezése alátámasztására felhasználhatná a tényt, hogy a platóni nézetek bemutatása során Arisztotelész láthatóan nem vesz tudomást a démiurgoszról (De gen. et corr. 335a24 skk., ill. Met. I. 9. 992a25–29), csakhogy a jelek szerint az antik hagyomány kevésbé érdekli, mint a kortárs szakirodalom.

Nem foglalkozik azonban az önkéntelenül adódó ellenvetésekkel: sem azzal, hogy ha Platón valóban kétféleképpen beszél ugyanarról az entitásról, mivel magyarázható ez a redundancia a mítoszon belül – hiszen a történetben egyértelműen szerepel, hogy a világteremtő isten alkotta meg a világlelket (34c–35a); sem azzal, hogy a mítoszt megelőző első megkülönböztetés szerint különböző ontológiai rendbe tartoznak; ahogyan azzal sem, hogy az alkotó kiiktatásával olyan végtelen regresszushoz jutunk, amelyben a kiinduló hat elem racionális elrendezését semmi sem indokolja.

Carone másik fontos állítása, hogy a démiurgosz a Törvények kétféle okságról szóló elméletében is elhelyezhető (ld. pl. X. 889c), mégpedig azáltal, hogy az elsődleges, értelmes oksággal azonosítjuk: a mesterember eszerint a vak szükségszerűséget (ananké) saját, szép és jó céljai szolgálatába állító noust szimbolizálja, amely a világrend hatóoka, s így a cél-okot jelentő formáktól, illetve az anyagi okot képező szükségszerűségtől funkciójában is elkülönült létező (39. o.). Arra azonban nem tér ki, hogy ha már arisztotelészi fogalmakkal elemzi az okságra vonatkozó platóni elméletet, akkor miért nem tesz különbséget a formai okot jelentő formák, illetve a teleologikus végcélt jelentő Jó ideája között. Ez persze nem érinti lényegi állítását, mely szerint a démiurgosz az oksági magyarázaton belül az elsődleges okság, kozmológiai szerepét tekintve pedig a világlélek mitikus szimbóluma (51. o.).


2. Erre a szimbólumra pedig azért van szükség, állítja Carone, hogy egyértelmű kapcsolódási pontot nyújtson a jó emberi életre vonatkozó elképzelések, illetve a Platón által elfogadott ontológiai séma között, hangsúlyozva, hogy a racionális életvezetés a kozmosz racionális elrendezését veszi alapul. Nem véletlen, hogy az Államban, ahol Carone szerint a boldogság csupán a teoretikus életmód révén érhető el, a filozófust a józan önmérséklet, az igazságosság és minden közösségi erény démiurgoszának (démiurgon auton oiei genésesthai sóphrosünés te kai dikaiosünés kai sümpasés tés démotikés aretés, 500d – Szabó Miklós fordítása) nevezi Platón; a Philéboszban pedig azt olvashatjuk, hogy az ember feladata az elsődleges ok, vagyis a démiurgosz utánzása, mesteremberként és kézművesként (kathaperei démiurgois) alkotva meg (démiurgein) tudás és gyönyör helyes kevérékét (59c–e, ill. 113. o.).

A szerző gondolatmenete szerint az Államban kifejtett elképzelés csupán egyetlen állomása annak a folyamatnak, amelynek során Platón gondolkodása egyre „közösségibb” lesz, mígnem eljut addig a gondolatig, hogy a csillagászat tanulmányozása révén mindenki számára adott a kiválóság lehetősége. Míg tehát az Állam szerint a boldogságot a filozofikus életmód garantálja, addig a Timaiosz szerint a jó közösség hasznos ugyan, de nem szükséges feltétele a jó életnek; ebbe a fejlődési sorba illeszkedik a Philébosz is, hiszen ebben a dialógusban már a kozmosz rendezettsége az, ami a jó élet lehetőségét biztosítja, azon felismerés alapján, hogy mindannyian a kozmosz polgárai vagyunk (122. o.; Carone ezúttal sem foglalkozik az állítása mellett szóló antik szöveghelyekkel, ld. pl. Xenophón, Memorabilia I.4.).

Azt a feltételezést, hogy Platón párhuzamot vont az egyéni életvezetés és a kozmosz berendezkedése között, szövegszerűen alá lehet támasztani. Carone kiemeli például, hogy a formákra és az anyagi világra egyaránt tekintettel lévő démiurgoszhoz hasonlóan a filozófus az, aki tudja, „hogy mi micsoda, és mit ábrázol” (Állam, 520c), vagy hogy az anankéval küszködő isteni értelem a lehető legszebb, legjobb és leginkább rendezett világot alakítja ki, márpedig éppen ez volna az ember feladata is a maga életében (28. o.). Csakhogy az egyes dialógusok megírása közötti gondolati fejlődésre vonatkozó elképzelése több szempontból is tarthatatlan.

(a) Platón már az Államban sem állítja, hogy aki nem filozófus, az nem lehet boldog. Valójában azt mondja, hogy a filozófus az egyetlen, aki saját értelme autonóm használata révén boldogul; ettől függetlenül a többiek is élhetnek jó életet, ha a megfelelő politikai berendezkedésen belül a nekik megfelelő szerepet töltik be.

(b) Továbbá, a csillagászat már az Állam nevelésről szóló fejtegetéseiben is megjelenik, és a későbbiekben sem lesz kevésbé megerőltető intellektuális tevékenységgé. Ma sem állíthatnánk, hogy aki időnként planetáriumban tölti a szabadidejét, ugyanolyan mértékben részesül az asztronómiai ismeretekből, mint aki képes absztrakt csillagászati elméletek megértésére és kritikai észrevételek megfogalmazására; ez utóbbi a kései Platón szerint is kevesek kiváltsága marad.

(c) A platóni nézetek „demokratizálódását” Carone mindenekelőtt a Törvényekkel szeretné alátámasztani, amelyet Platón utolsó művének tekint. Elfeledkezik azonban arról, hogy ebben a dialógusban is az államférfi az, aki demiurgikus tevékenységet fejt ki; a filozófiai képzettségű politikus az, aki a földterületet (khóra) szigorú matematikai elgondolások alapján osztja szét, összhangban azzal, ahogyan a démiurgosz létrehozza a formák lenyomatait az anyagban (khóra), amely egyedül a receptibilitás képességével rendelkezik.

Ha tehát Carone fejtegetéseit két állításra bontjuk, amelyek szerint egyrészt (i) kapcsolat fedezhető fel a boldog életre, illetve a világegyetem rendezettségére vonatkozó elképzelések között, másrészt viszont (ii) ezek az elképzelések élete során fokozatosan, ámde radikálisan megváltoztak, akkor azt kell mondanunk, hogy míg az előbbi rendkívül fontos felismerés, addig az utóbbi nyilvánvaló tévedés, amelyet a dialógusok semmiképpen sem támasztanak alá. A másodikként terítékre kerülő dialógus, a Philébosz értelmezése során azonban mindez azzal az állítással egészül ki, hogy (iii) a változás a test és a lélek viszonyára vonatkozó platóni elképzelések kapcsán is nyomon követhető.

Timaiosz a következőképpen számol be az individuális lelkek megteremtéséről: „… ismét az előbbi vegyítőedénybe, amelyben a mindenség lelkét elegyítve vegyítette, öntötte az akkor említett alkatrészek maradványait, bizonyos tekintetben ugyanúgy vegyítve őket, de már nem voltak ugyanolyan tisztaságúak” (taut’eipe, kai palin epi ton proteron kratéra, en hoi tén tou pantos psükhén kerannüs emisgen, ta tón prosthen hüpoloipa katekheito misgón tropon men tina ton auton, akérata de ouketi kata tauta hósautós, 41d, Kövendi Dénes fordítása). Carone szerint a Philébosz lapjain ennek a mitikus történetnek a racionális kifejtésével találkozunk, amelynek tartalmát a következőképpen foglalja össze:

Az ekként „formalizált” érvben az általam p3-ként és p4-ként jelölt állítások Carone kiegészítései; ám még ezek sem annyira idegenek a platóni gondolkodásmódtól, mint az a hajmeresztő érv, amellyel a szerző azt akarja igazolni, hogy a Philébosz megírása idején Platón már elmozdult a Phaidónban vallott dualizmusától. A „Mona Lisa-érv” szerint a lélek lényegi tulajdonsága kell legyen mind az emberi, mind a kozmikus testnek. Ha ugyanis elfogadom, hogy valamely tó vize a világegyetemben található vízből ered, majd Da Vinci Mona Lisáját belehajítom a szóban forgó tóba, akkor ebből az következne, hogy a világegyetem is „rendelkezik” Gioconda arcképével; csakhogy ennek az állításnak nem volna túl sok értelme (az érvet ld. uo.).

Éppen ezért, mondja Carone, különbséget kell tennünk olyan tulajdonságok között, amelyek lényegileg tartoznak az adott dologhoz, és olyanok között, amelyek nem; a lélek pedig az előbbi csoportba tartozik. Ha viszont a lélek lényegileg hozzátartozik a testhez, akkor nem mondhatjuk azt, hogy a lélek képes a test nélkül létezni – vagyis, vonja le a konklúziót a szerző, Platónnak végül megjött az esze: lemondott a szubsztanciális dualizmus védelmezéséről, és átpártolt ama „egészséges” alternatívához, amelyet Arisztotelész nevéhez szokás kapcsolni.

Úgy tűnik, hogy a kérdés tárgyalásakor Carone előítéletek foglya marad. Egyrészt tévesen állítja, hogy a De Animában Arisztotelész is „materialistaként” mutatja be Platónt; a lelket alkotó elemek ugyanis nagy valószínűséggel nem az anyag elemei, hanem az Azonos, a Más és a Létező köre. Másrészt a Carone által alkalmazott modern elmefilozófiai megnevezések egyáltalán nem alkalmasak a probléma megközelítésére. Hogy csak a legfontosabbat említsem: Platón csakugyan beszél dualizmusról, az azonban korántsem test és lélek szubsztanciális dualizmusa; a Phaidónban a lélek olyasfajta köztes létező, amely képes fölfelé és lefelé orientálódni az ontológiai hierarchiában, amelynek két nagy szférája – „az, ami örökké létezik s nincs köze a keletkezéshez”, illetve „az, ami folyton keletkezőben van, de sohasem létezik” (ti to on aei, genesin de ouk ekhón, kai ti to gignomenon men aei, on de oudepote, 27d–28a) – között Timaiosz a prooimion elején alapvető megkülönböztetést tesz.

Nem zárható ki az sem, hogy a lelki vagy mentális tartalmakat Platón testinek, vagy legalábbis kiterjedtnek gondolta – illetve, amennyiben az értelmes lélek azon definíciójából indulunk ki, amely szerint az értelmes körmozgás, akkor legalábbis annyit állítanunk kell, hogy ha önmagában véve nem kiterjedt is, de szükségképpen magával von valamit, ami kiterjedt –; másként nem sok értelme volna annak az állításnak, hogy a kisebb istenek a fejbe helyezték a lélek isteni részét, a halandó lelket viszont a mellkasba (vö. 69d–e).1

Test és lélek összekapcsoltságának vélelmezése ahhoz sem elegendő, hogy megalapozatlannak tekintsük azt, hogy Platón valóban hitt a lélek halhatatlanságában és a lélekvándorlásban – hiszen miért ne mondhatná, hogy a lélek nem valamely individuális testhez, hanem általában valamilyen testhez kötődik, mint például ahhoz a csillaghoz, amelyre az ember halála után visszatér. Nem világos, hogy a szerző miért szeretné a reinkarnáció tana helyébe, amelynek éppen elegendő szövegszerű alapja van, azt a meglehetősen nehezen érthető álláspontot helyezni, amely szerint a halhatatlanság „éppúgy megvalósítható a földi életben, mint az egyéni létezés végtelen meghosszabbítása révén („humans can realise [immortality] even on earth … rather than as endless duration of individual existence”, 233. o, 67-es lábjegyzet), még ha örömmel elhinnénk is, hogy ez sokkal könnyebben elfogadható álláspont, mint az, amely szerint a helytelen életmód akár azzal a szörnyű következménnyel is járhat, hogy női testben kell újjászületnünk.


3. Mindezek után talán nem meglepő, hogy Carone az Államférfi mítoszát is újszerűen értelmezi. Szerinte ugyanis a hagyományos értelmezés két hibás előfeltevésen alapszik: egyfelől azon, hogy a jelenlegi kor a kozmikus magány kora, Kronosz ugyanis magára hagyta a világot; másfelől pedig azon, hogy az istenség uralma szükségképpen kizárja az emberi autonómiát és az önálló gondolkodást (125. o.). Ezzel szemben úgy véli, hogy a mítoszban ábrázolt zűrzavaros korszak csupán hipotetikus ábrázolása annak, hogy milyen lenne a világ, ha nem rendezné el az isteni értelem, illetve kozmikus szintre való kivetítése az emberi világban ténylegesen fennálló társadalmi zavaroknak (152–153. o.).

Carone tehát arra az álláspontra helyezkedik, hogy a világkorszakok tanítása is mesebeszéd: valójában minden korszak ugyanolyan közel van az istenhez, akiből természetesen egyetlen van csupán, a korábbi fejezetekben a világlélekkel azonosított, immanens oksági ágens. Ennek megfelelően a Zeusz és Kronosz közötti különbségtételt is elutasítja, azon az alapon, hogy az előbbit a mindenség „alkotójának és atyjának” (démiourgos kai patér, 273b1–2) nevezi Platón, az utóbbit pedig annak, „akinek rendezettségét köszönheti” (theos ho kosmésas, 273d4); márpedig ez a két leírás Carone szerint ugyanarra az entitásra referál.

Csakhogy ez az azonosítás korántsem ilyen egyértelmű, és szemernyivel sem világosabb attól, hogy a következő érvet hozza fel mellette: „Tartsuk szem előtt, hogy az istenség nem csupán egyként, de egy-és-sokként is megjelenik (hiszen kisebb istenek veszik körül, vö. Államférfi 271d–e, 272e). Úgy tűnhet tehát, hogy istennek nincs külön személyisége, a mitológiai álruha ellenére” (150. o.). Carone indíttatása ebben az esetben is egyértelmű: a világlélekkel azonosított, immanens istenséget az örökkévaló kozmoszban működő elsődleges oksággal szeretné azonosítani, és megfosztani mindazoktól az antropomorf képzetektől, amelyek a mitikus elbeszélésekben hozzá tapadnak.

Az „örökösen önmaga forgatja önmagát” (auto heauto strephein aei, 269e5, Horváth Judit fordítása) meghatározás révén, írja Carone, a következő két állítást tehetjük az istenről: (a) körkörös mozgást végez, ami az értelem, vagyis a nous megkülönböztető jegye (vö. Timaiosz 34a, Törvények X. 897c–898a), valamint (b) önmagát mozgatja, vagyis lélek (vö. Phaidrosz 245c–e, Törvények X. 895e–896a). Isten tehát olyan értelmes lélek, amelynek a kozmoszhoz való viszonya nem tisztázott – noha Carone szerint vonzóbb az az elképzelés, hogy azonos vele.

Ezen a ponton azonban saját fejtegetéseivel kerül ellentmondásba: ha ugyanis azt állítja, hogy a világban működő oksági viszonyokért felelős démiurgosz azonos a világlélekkel, akkor nem mondhatja azt, hogy ez az istenség a kozmosszal koegzisztens – hiszen a lélek nem csupán mindenütt összeszövődik a világgal, de kívülről körbe is veszi azt (36e3). Másfelől pedig az sem állja meg feltétlenül a helyét, hogy a kozmikus értelemnek egyben léleknek is kell lennie: hiszen a Timaiosz vonatkozó megállapítása érthető úgy is, hogy amennyiben az értelem kapcsolódik valamihez, az a valami csupán lélek lehet (30b2–3).

Carone másik fontos állítása, hogy az értelmes lélekként felfogott istenség közvetítő szerepet tölt be az ontológiai sémában: kognitív relációban áll a formák változatlan világával, és hatóokként, a mozgás első elveként viselkedik az érzékelhető világban. Tevékenysége rendelkezik kozmogonikus és kozmonomikus aspektussal is: egyrészt létrehozza, másrészt fenntartja a világegyetemben megfigyelhető értelmes rendet – habár a különbségtételnek nem sok értelme van, amennyiben a teremtéstörténetet képes beszédként értjük. A világot elrendező isten tevékenysége (273d–e) pedig párhuzamba állítható azzal, ahogyan az államférfi összeszövi az ellentétes jellemeket (309a8–b7). Így jut el a szerző ahhoz a megállapításhoz, hogy a démiurgosz alakja nem más, mint az ideális vezető 'emberfeletti szimbóluma', 'kozmikus projekciója'.

A Törvények X. könyvének elemzése is azt a két szálat veszi föl, amelyet az Államférfi kapcsán már bemutattam: a világlélek és a kozmosz azonosítását, illetve az ember kozmikus felelősségének kihangsúlyozását. Az előbbi alátámasztására sajátosan újraértelmezi azt a híres érvet, amely a lélek elsődlegességét hivatott bizonyítani a testtel szemben, s amely a következőképpen rekonstruálható:

Mivel pedig minden mozgássorban lennie kell egy első mozgatónak, ez értelemszerűen csak (v) lehet (894e4–7); vagyis az önmagát mozgatni képes lélek mindenképpen elsődleges a tehetetlen anyaghoz képest. Carone a (ii) premisszába kapaszkodik bele, és azt mondja, hogy ami térben van, az korporeális természetű kell legyen; a kozmikus lélek tehát, amely minden mozgás első oka, azonos azzal a testi természetű istenséggel, amely éppen azáltal különbözik más anyagi entitásoktól, hogy képes mozgást kezdeményezni. Csakhogy a szerző nem veszi észre, hogy test és lélek, mozgatott és mozgató szférájának eme összecsúsztatásával az érv talaját veszti, és ugyanott találjuk magunkat, mint ahonnan kiindultunk.

A Törvények X. könyvének másik fontos tanulsága, mondja Carone, hogy a világban jelen lévő rossz forrása nem lelhető fel a kozmológiai sémában (178. o.), s végső soron az emberi tevékenység felel érte. Ezt a gondolatmenetet nem szándékozom részletesen tárgyalni, mivel úgy tűnik, a szerző alapvetően az emberi szabadság és a teodícea későbbi problématörténetét vetíti vissza kritikátlanul a platóni szövegre. Súlyosabb gondot okoz, hogy nem ez az elemzésben megjelenő egyetlen anakronisztikus elem. A Carone által „redundánsnak” ítélt démiurgosz kiiktatása, illetve az emberi felelősség szüntelen hangsúlyozása mögött ugyanis felsejlik a környezeti etika gondolati háttere is. A szerző számos olyan megfogalmazást használ, amely erre látszik utalni (ld. pl. a 122. oldalon, vagy a 261. oldal 73. lábjegyzetében); s noha ezek felett akár át is lehetne siklani, az már igazán túlzás, amikor úgy fogalmaz, hogy a platóni metafizika különösen alkalmas a háborúk okozta éhínség, a csernobili fertőzés, a globális felmelegedés vagy éppen a vegyszerek okozta fertőzések magyarázatára, amennyiben az ember környezetéért való személyes felelősségéről ad számot (186–187. o.).


4. A fentebbiekben a szöveg ismertetéséből kiindulva igyekeztem jelezni, hogy milyen nehézségekbe ütközik az az interpretáció, amelyet Gabriela Roxana Carone felvázol; ennek során remélhetőleg néhány olyan előfeltevésre is fény derült, amely sajátos félreértései mögött rejlik. Befejezésül két általános, a könyv megformáltságára, illetve a gondolatmenet előfeltevéseire vonatkozó észrevételt szeretnék tenni.

Mint sok más monográfiáról, erről a kötetről is elmondható, hogy tartalma egyetlen hosszabb tanulmányban elmondható lett volna. A könyv kiterjedt jegyzetapparátussal bír: a 196 oldalas értekezéshez 68 oldalnyi végjegyzet kapcsolódik, a kettő viszonya azonban korántsem tisztázott. Carone sokszor a jegyzetek között tér ki fontos kérdések tisztázására, vagy éppen olyan részletkérdésekre, amelyek nyugodtan elhagyhatóak lettek volna. Ugyanazokat a szöveghelyeket és érveket nem egyszer felhozza itt is, ott is; arról nem is beszélve, hogy a könyv egyes fejezetei feltehetőleg a szerző korábbi publikációiból lettek átemelve. Erről árulkodik például, amikor a 82. oldalon leszögezi, hogy mostantól nagy kezdőbetűvel írja a formákat – noha a könyv megelőző szakaszában is így járt el.

A konklúzióban Carone visszakanyarodik ahhoz a kérdéskörhöz, amelyet már az előszóban is felvetett: vajon vádolható-e azzal Platón, hogy naturalista hibát követett el, vagyis – Carone definíciója szerint – a tények számbavétele alapján normatív értékeket igyekezett meghatározni. A Hume és Moore nevéhez kapcsolt probléma felvetése mögött egyértelműen az a szándék húzódik meg, hogy Platónt valamiképpen felmenthessük a józan észtől való eltérés vádja alól, bebizonyítva, hogy mondanivalója még a spekulatív észhasználat korának leáldozása után is releváns lehet. Ezt a roppant izgalmas kérdést sajnos kurtán-furcsán válaszolja meg a szerző, hiszen arra a kérdésre, hogy valóban megsérti-e Platón a természet értékmentességének tézisét, csupán annyit tud válaszolni, hogy ha valóban úgy gondolta: a természet lényegileg értékes, akkor egyáltalán semmi rosszat nem tett (191. o.) – márpedig ez csupán a kérdés ügyetlen megkerülése.

S ha már itt tartunk: bármilyen vonzó is az a gondolat, hogy évezredekkel korábbi fejtegetésekre úgy tekinthetünk, mint napjaink vitáinak teljes jogú résztvevőire, ezt nem szabad mindazon elképzelések feláldozásával elérnünk, amelyek mai szemmel ellentmondanak a „józan észnek”. Carone úgy véli, a mitikus fejtegetések hiánytalanul újrafogalmazhatóak a racionalitás nyelvén, az énre vonatkozó platóni fejtegetések minden további nélkül megérthetőek a kortárs elmefilozófia fogalmi eszköztárával, a görög gondolkodó politikai nézetei mögött mindenáron napjaink eszményeit szeretné felfedezni, és azáltal igyekszik relevánssá tenni Platón kései kozmológiáját, hogy megmutatja: valójában nem is kozmológia. Minderre pedig csupán azt felelhetjük: annak a felfogásnak, amely szerint Platón kortársunk, éppen az lehetne a legvonzóbb következménye, hogy mindezen kérdésekben képes olyan, a miénktől eltérő álláspontot kifejteni, amelynek megértésére és megvitatására mi is képesek vagyunk.

Gabriela Roxana Carone: Plato’s Cosmology and its Ethical Dimensions
Cambridge University Press, 2005.

Tanulmányom az ELTE-BTK-n Faragó-Szabó István által tartott recenzióíró-szemináriumon született. A tanulmány korábbi változata megjelent: Világosság, 2008/6., 101–110.
A recenzió megírása során a következő, korábban megjelent kritikákra támaszkodtam: Tiberiu POPA, The Review of Metaphysics 61 (2007)/?, 404–405. o.; William PRIOR, Notre Dame Philosophical Reviews, 2006.10.18., http://ndpr.nd.edu/review.cfm?id=7909; Thomas Kjeller JOHANSEN, Classical Review 57 (2007), 37-38. o.; Donald J. ZEYL, Aestimatio: Critical Reviews in the History of Science 3 (2006), 181-187. o.; BETEGH Gábor, Isis. An International Review Devoted to the History of Science and Its Cultural Influences 98 (2007)/3, 619–620. o.; LAUTNER Péter, Rhizai 3 (2006)/2, 329–333. o. Az utóbbi két szerzőnek külön köszönöm, hogy munkámat hasznos észrevételeikkel és tanácsaikkal segítették – a démiurgoszhoz hasonlóan nekik sem lehetett könnyű dolguk. CARELLI (Journal of the History of Philosophy, 2007) írásához sajnos nem jutottam hozzá.

Jegyzetek:

1. A test és lélek viszonyára vonatkozó platóni elképzelések Carone által bemutatott értelmezését Francesco Fronterotta részletesen tárgyalta (Archiv für die Geschichte der Philosophie 89 [2007], 231–236. o.). Fronterotta szerint a szerző kétféle hibát vét. Egyrészt amikor utal a fizika kortárs filozófiai megközelítéséből ismert kauzális zártság elvére – amely szerint minden olyan ok, amely fizikai hatást vált ki, maga is a fizikai világhoz kell tartozzon –, akkor sem azt nem veszi figyelembe, hogy a korporealitás fogalma egészen más a klasszikus fizikában és a kvantumfizikában (az előbbi esetében ráadásul az elv értelmetlen, hiszen a gravitáció vagy a mágneses erő esetében sem érvényes), sem azzal nem számol, hogy a világlélek által keltett mozgásnak nem kell korporeálisnak lennie, mi több, a „korporeális mozgás” fogalma nehezen érthető. Másrészt pedig, mint azt Fronterotta írja, Carone nem veszi észre, hogy a világlélek megalkotásának leírásából (34a–40d) egyértelműen következik, hogy sem nem lélek, sem nem test, hanem egy harmadik fajtába (triton genos, 48e4) tartozik.


Forrás URL:
http://www.szv.hu/kritika/a-bolcs-es-a-kozmosz